Emanuele Amodio^a

aDepartamento de Arqueología y Etnohistoria de la Escuela de Antropología, Faces – Universidad Central de Venezuela

La construcción del pasado satisface múltiples necesidades culturales y psicológicas, tanto que cada grupo humano reelabora su devenir histórico a partir de las exigencias del presente. La reflexión antropológica que se propone indaga sobre los mecanismos de producción de estas construcciones históricas, intentando deslindar los intereses identitarios de los cognoscitivos y proponiendo una plataforma epistemológica que permita delimitar un campo posible para una antropología histórica.

Palabras clave: historia, antropología, identidad, epistemología.

A Foreigner in a Strange Country. The Construction of the Past and Historical Reality From an Anthropological Viewpoint

The construction of the past satisfies multiple cultural and psychological necessities, since each human group elaborates its historical interpretations responding to its current preoccupations. The author explores the ways these historical constructions are produced, trying to distinguish the search for identity from the production of knowledge, and proposes an epistemological platform that enables him to delimit a possible field for an historical anthropology.

Key Words: History, Anthropology, Identity, Epistemology.

Recibido: 14-01-2005 Aceptado: 24-02-2005

Desde el interior de cada sociedad, nadie duda de la existencia pretérita del pasado, aparte de aquellas sociedades donde el presente se extiende de manera indefinida y los hechos y personajes del pasado continúan existiendo en el mundo mítico. En este último caso, por ejemplo, las sociedades segmentarias amazónicas, donde el saber se transmite de manera oral, el pasado tiene una existencia fuerte en el presente, aunque sea en un plan de realidad diferente del de la vida cotidiana, al cual generalmente se accede a través de rituales.

En el caso de las sociedades occidentales y, en parte, en aquellas influenciadas por su cultura, el sentido común conlleva una carga de significados que organizan la temporalidad de manera secuencial; por ende, la vida de cada individuo y de cada grupo o sociedad está definida y ritmada en tres fases sucesiva: su existencia en todos los momentos pretéritos, constituidos por una serie de presentes-pasados, la existencia actual, el presente-presente, y la existencia probable en el tiempo venidero, constituida por presentes-futuros. En este sentido, la conciencia de sí mismo parece ser dada precisamente por la posibilidad de vivir activamente en una de las secuencias temporales, la del presente-presente, donde el pasado es reconstruido como serie continua de presentes que subsisten en la memoria y en virtud de la posibilidad abierta, dada por descontada, de futuros presentes.

Desde esta apreciación, resulta evidente que la misma identidad individual o de grupo se funda precisamente, por lo menos en el caso de las sociedades occidentales, en esta existencia temporal de tipo lineal, donde el antes funda el presente y prepara lo que el sujeto será en el futuro. Por esto, las discontinuidades son suavizadas o eliminadas, por lo menos en la percepción consciente del sujeto, aparte de los casos de fuerte existencia de rituales de paso, donde el individuo, por ejemplo, siente que atraviesa un tiempo de transición, pasando de una identidad a otra, con atribución de nuevos nombres. En caso de discontinuidades fuertemente marcadas en las historias oficiales, éstas tienen la misma función que en el caso del individuo: refundan la nación a través de rituales periódicos. El ritual es precisamente el medio más utilizado para superar las discontinuidades: en algunas sociedades de temporalidad secuencial, sirve para disminuir la fuerza de la ruptura y permitir la linealidad de la memoria; mientras que, en otras, el ritual sirve literalmente para la negación del "viejo" individuo o grupo y el renacimiento de uno "nuevo".

Esta integración de la dimensión temporal a la construcción identitaria implica la subordinación del pasado a los intereses presentes de los individuos y de los grupos sociales. En este sentido, es desde el presente, cualquiera que sea la lógica utilizada para conformarlo, que el pasado se construye:

a. En el caso de los individuos, vale la definición de "novela familiar", que Freud utilizó para indicar cómo, en el proceso terapéutico, el individuo relata su versión de la historia de su infancia, coherente con la situación que vive en la actualidad, en la búsqueda de una razón "perturbante" de su itinerario personal (Freud, 1990, 20). Así, el "hecho traumático" del pasado se amolda a la neurosis del presente y le da sentido, a través de la "invención" (Dichtung) de un "relato". Más allá de los casos liminales, resulta evidente que este proceso se desencadena, en escala menor pero con la misma fuerza, en la reconstrucción que cada individuo hace, según el presente que vive, de su historia personal, con fenómenos más o menos conscientes, de "invención" del sí mismo de los presentes-pasados.

b. En el caso de los grupos sociales, aunque no siempre vale la transposición de hechos mentales a hechos culturales, la identidad étnica o la nacional se produce a través de "relatos" históricos que dan sentido al presente del grupo productor, tanto que el "horizonte de los eventos" se moldea según las necesidades del "horizonte de las representaciones". En este contexto, es posible hablar de "invención de la tradición", en el sentido que a esta definición le ha dado en 1983 Eric Hobsbawm en la introducción de la recopilación The Invention of Tradition:

Por "tradición inventada" se entiende un conjunto de prácticas, generalmente reguladas por normas abiertas o tácitamente aceptadas, y dotadas de una naturaleza ritual o simbólica, que se proponen inculcar determinados valores o normas de comportamiento repetitivas en las cuales es automáticamente implícita la continuidad con el pasado. De hecho, allí donde es posible, intentan generalmente afirmar su continuidad con un pasado histórico oportunamente seleccionado (Hobsbawm y Ranger, 1983, 6).

En verdad, como justamente los subraya el autor citado, no necesariamente se trata siempre de una invención ex novo, sino que es suficiente seleccionar algunos hechos del pasado local o regional, a los cuales se les da un valor particular. Este proceso, parece basarse en un triple movimiento, los que conformarían el dispositivo productor de tradición:

a. Recorte acontecimental: se seleccionan algunos hechos y no otros o se reconstruyen hechos conocidos según una óptica diferente de la tradicional.

b. Interpretación ideológica: se procede a redefinir el valor de los hechos seleccionados y se los enlaza con otros hechos coherentes, según la dinámica ideológica puesta en práctica, constituyendo así un entramado que tiene "sentido".

c. Enlace interpretativo entre pasado y presente: se relacionan los presentes-pasados, recortados en la multiplicidad de los eventos pretéritos, con el presente-presente de los productores sociales productores del relato.

En esta operación, el dispositivo productor de tradición funciona completamente en el contexto de la elaboración del sentido social actual, lo que implica que se trata de un "saber identitario", el que precisamente utiliza la forma mítica para tener fuerza y redundar su sentido en los individuos y grupo que lo viven o sufren. Los relatos históricos, así, contienen tanto fragmentos de mitos historizados como fragmentos de historias mitizadas, jugando un doble registro subterráneo, opacado por el imaginario cultural desplegado por el grupo o por sus instituciones, que le da superficial coherencia y, lo que más importa, connotación social. Como escribe Prats (1997, 22), a propósito del patrimonio histórico:

El proceso en sí consiste en la legitimación de unos referentes simbólicos a partir de unas fuentes de autoridad (de sacralidad si se prefiere) extraculturales, esenciales y, por tanto, inmutables. Al confluir estas fuentes de sacralidad en elementos culturales (materiales o inmateriales) asociados con una identidad dada y unas determinadas ideas y valores, dicha identidad y las ideas y valores asociados a los elementos culturales que la representan, así como el discurso que la yuxtaposición de un conjunto de elementos de esta naturaleza genera (y refuerza), adquieren asimismo un carácter sacralizado y, aparentemente, esencial e inmutable.

Aunque estos procesos tienen realización en cualquier sociedad, tanto en las segmentarias de saber oral como en la estratificadas de saber mnemotécnico o escrito, en estas últimas adquieren un movimiento bien particular, ya que la identidad de cada grupo, en el marco de una sociedad compleja, es definida por las relaciones de poder existentes entre las diferentes castas, estamentos o clases sociales, cada uno produce identidad temporal acorde con sus exigencias culturales y sociales particulares, pero insertada en fenómenos más amplios de construcción general de sentido. Así, según las relaciones de fuerza que existen en esa sociedad, las identidades, y los relatos históricos que la sustentan, llevan adelante una "pugna" para el predominio (Amodio, 2004), tanto que las identidades se sobreponen, valiendo aquí lo que Marx decía sobre las "ideas de la clase dominantes", en La ideología alemana (Marx, 1968). A saber: así como las ideas del grupo dominante se vuelven las ideas dominantes de una sociedad, de la misma manera el pasado del grupo dominante (o lo que ellos eligen como "su" pasado), se vuelve el pasado dominante de esa sociedad y es impuesto a través de "aparatos ideológicos" de Estado o, en el caso de sociedades donde existe una relativa autonomía de las fuerzas sociales, de la sociedad civil (por ejemplo, a través de los medios privados de comunicación de masa). Una función particular, en este contexto, la desempeñan las escuelas primarias, ya que se trata de moldear las conciencias precisamente cuando los individuos se encuentran en su fase formativa y, evidentemente, quien domina las escuelas, sean ellas públicas o privadas, quiere utilizarlas para que los "nuevos individuos" crezcan acorde con su visión del mundo, la que deriva precisamente de su postura ideológica (las culturas, en este sentido, pueden ser consideradas ideologías trasformadas en representaciones del mundo que operan de manera automática e inconsciente).

Más allá de los debates actuales sobre los contenidos de los programas escolares, vale la pena interrogarse sobre el valor que estas reconstrucciones tienen en relación con los acontecimientos que relatan y al efecto que pretenden alcanzar. Así, por ejemplo, en el caso de Bolívar, no se trata evidentemente de negar su existencia, sino de valorizar estos o aquellos aspectos de su obra o de su personalidad que sean acordes con la visión del mundo de cada productor de imágenes. De la misma manera, nadie niega la presencia pretérita de los pueblos indígenas, sino que se le atribuye un diferente valor, según los intereses del momento. En este sentido, por ejemplo, la actual Constitución Bolivariana de Venezuela le atribuye un lugar fundamental en la construcción de la identidad y cultura nacional, mientras que los intelectuales de anteriores regímenes pasaban y pasan bajo silencio su presencia o le atribuían escaso valor en la construcción de la patria venezolana. Véase, en este sentido, la apreciación de uno de los historiadores oficiales de la academia venezolana, Guillermo Morón, en su Historia de Venezuela:

Desde el siglo xvi hasta el siglo xviii, cuando existieron grandes masas indígenas, el hombre criollo se acercó de una u otra forma a los grupos de pobladores primitivos y se realizó un cruzamiento. Una insensible asimilación dio por resultado que el indio forme en la base social de nuestro pueblo un grueso sector, imposible de determinar. Ciertos rasgos de orden puramente cultural, sin que haya habido aportación en cuanto a la cultura intelectual. Ninguna idea general, ninguna manera de comportamiento –Moral, Derecho, Religión, Letras, Lengua– proviene de los aborígenes (Morón, I, 1971, 6).

Los ejemplos pueden multiplicarse, desde la "invención" de los caciques heroicos de la segunda mitad del siglo xx y su utilización ideológica durante la época de Pérez Jiménez; hasta la entronización de Guaicaipuro en el Panteón Nacional; pasando por el "redescubrimiento" de las raíces españolas y la hazaña "civilizadora" de los misioneros. Al fin y al cabo, se dice, los españoles nos dieron la lengua que nos unifica, como si esa homogeneidad lingüística no hubiera sido alcanzada con sudor, sangre y lágrimas, proceso que todavía continúa con la imposición de contenidos culturales, incluyendo el idioma, en las escuelas indígenas de nuestro territorio (y el proceso, sin embargo, tiene realización pasada y actual de alcance continental).

No queremos solamente hacer referencia a las "historias oficiales", establecidas o en formación, sino también a cualquier relato histórico que funda las identidades, incluyendo los de los grupos subalternos que, más o menos de manera organizada, luchan para tener un horizonte propio de sentido. En estos casos, es rara la invención ex novo de eventos del pasado, aunque esto también puede suceder, sino que, a partir de datos generales compartidos, necesarios para el anclaje en la memoria y el efecto de verosimilitud, se opera el recorte y la redistribución de enlaces entre los hechos y su relación directa e indirecta de causa y efecto con el presente.

En este sentido, para los intereses identitarios del presente, lo que incluye claramente las ideologías conscientemente producidas, no importa absolutamente lo que de verdad el pasado haya sido, sino lo que el pasado puede ofrecer para construir el presente y si es necesario negar o inventar, individuos y grupos están en todo derecho de hacerlo por qué, en el fondo, se trata de dar sentido a sus vidas en el presente. Por esto, de manera tal vez provocativa, considero que la historia nunca es maestra de vida, es decir, de la historia de los presentes-pasados nada se aprende, pero sí de los relatos que sobre ella las sociedades de cualquier presente hacen y deshacen para producir su verdad.

Si el pasado es reconstruido por cada sociedad para dar sentido al presente, lo que conformaría su dimensión temporal, vale la pena preguntarse sobre (a) su existencia más allá de los relatos identitarios y (b) puesta su realidad, cuál grado de cognoscibilidad es alcanzable.

Desde nuestra perspectiva, que pretende ser antropológica, excluimos la posibilidad de que la realidad del pasado pueda reducirse a su construcción ideológica, no importa aquí de qué signo, lo que implicaría que el pasado no haya existido. Aquí se cumpliría completamente la afirmación que es el "presente que construye el pasado y no el pasado que produce el presente". En este caso, la vivencia del presente-presente sería la única que tiene realidad, mientras que la del presente-pasado sería una pura construcción interesada.

Aunque no compartimos esta posición, nos parece que hay algo en ella y es precisamente la idea de que, en el presente-presente, el presente-pasado adquiere existencia a través de relatos e imágenes, los que evidentemente son construidos completamente por los grupos sociales necesitados de sentido. Pero, y aquí estriba la puesta en crisis de cierto discurso posmoderno, el tiempo es un mar muy grande, a veces calmo a veces turbulento, que arroja en las playas del presente sus residuos y son precisamente éstos lo que permiten el anclaje realista de los relatos.

Ahora, salvo tomar como válidas las teorías creacionistas del siglo xix, cuando los intelectuales cristianos contrarios a la teoría de la evolución proponían explicar la presencia de los fósiles, residuos de épocas anteriores a los cálculos bíblicos de la creación de Adán y Eva, como producidos por el mismo Dios creador que, de esta manera, habría creado al mismo tiempo el hombre y su historia, nos queda admitir que hay muchos presentes-pasados que tuvieron existencia y que esperan ser comprendidos por una mirada ajena a los intereses identitarios y los políticos de la actual geopolítica del saber, también interesada en determinar el pasado "verdadero" propio y ajeno. Valen aquí las palabras de Braudel:

Para mí, la historia es la suma de todas las historias posibles: una colección de oficios y de puntos de vista, de ayer, de hoy y de mañana. El único error, a mi modo de ver, radicaría en escoger una de estas historias a expensas de las demás (Braudel, 1990, 75).

En este sentido, mucho más complejo es el tema de la cognoscibilidad del pasado, ya que quienes se abocan a su estudio están fuertemente determinados por la cultura e ideología de su presente histórico y no siempre parece suficiente el recurso a las "fuentes documentales" para demostrar que la propia versión del pasado es más adherente a los "hechos" que otras versiones, como si los hechos no fueran precisamente producidos, antes que nada, por los grupos dominantes del presente-pasado, los que tuvieron la posibilidad de constituir los "archivos" (como mensajes explícitos hacia los presentes-futuros), así como redefinidos e reinventados por las miradas de los historiadores del presente-presente.

Así, queda por optar por la cognoscibilidad del pasado, pero estando conscientes de su dificultad y, sobre todo, de la necesidad de una "caja de herramientas" que permita al investigador desprenderse del presente-presente para ir al encuentro de uno de los tantos presentes-pasados. No estoy abocando por una ingenua postura apolítica o aideológica del estudio del pasado, sino de la necesidad metodológica de encontrar caminos que nos lleven a la realidad pretérita sin tener que pagar el peaje del interés del presente. De allí en adelante, cada cual hará con ella lo que quiera o pueda, tanto en el campo de las ideologías explícitamente políticas como en la más difusa construcción de identidades. Valen aquí las observaciones gramscianas sobre la función de los intelectuales y el papel que juegan en la constitución y justificación de formas de dominio o de liberación específicas (Gramsci, 1975).

En este contexto, sugiero, sin pretender ser novedoso, que cualquier presente-pasado debe ser considerado como "un país extranjero", como en 1950 proponía L. P. Hartley (1988), añadiendo que "allí las cosas se hacen de manera diferente", lo que implica que los que viajábamos hacia el pasado debemos considerarnos como "extranjeros en tierra ajena" (Éxodo, capítulo 2, versículo 22). Y si se trata de otro país, incluyendo nuestro mismo pasado, es necesario darse herramientas para desentrañar su existencia y sus formas, es decir, de una epistemología que haga posible la reconstrucción de la realidad de los otros, contemporáneos o pasados, a partir de ellos mismos y no de lo que nosotros pretendemos que sean o fueron. Útil es, en este sentido, rescatar la presuposición teórica fundamental de la antropología occidental, a saber: que cada sociedad opaca sus reglas, naturalizando la historia, y es en esta trampa en la que caen muchos investigadores, doblemente inconscientes: (a) de las presiones que su sociedad ejerce sobre ellos y (b) de la resistencia que las sociedades del pasado oponen a su intención cognoscitiva.

Evidentemente, la construcción antropológica del otro no está exenta de problemas epistemológicos y ni hablar de su utilización ideológica a fines imperialistas. Sin embargo, de todas las ciencias sociales, me parece que ha sido la disciplina más interesada en reflexionar sobre sí misma, llegando a producir controles epistemológicos suficientemente sofisticados para refinar su mirada (ver, por ejemplo, su atención hacia la textualidad y las retóricas que el texto antropológico pone en acto).

Lo que la mirada antropológica puede aportar al estudio de las sociedades del pasado, aparte de su concepto de cultura, es sobre todo su interés en relacionar los diferentes niveles de existencia de la realidad social, primeramente, en la vida cotidiana y en las acciones repetidas de los actores sociales que permiten la existencia misma de las identidades y, en segundo lugar, la identificación de los topos donde acontecimiento y estructura se despliegan en el horizonte vital de los grupos humanos y de los individuos para producir nuevas formas culturales. De más está decir que nos referimos a una antropología histórica, no como campo genérico para el encuentro de historiadores y antropólogos, sino como critica a la obra de los historiadores, preocupados en relatar series de acontecimientos cuyo sentido deriva de las necesidades de su presente, y, más aún, como puesta en crisis de la misma noción cultural de "historia". Para decirlo con las palabras de Sahlins, "el problema reside ahora en desbaratar el concepto de la historia mediante la experiencia antropológica de la cultura" (Sahlins, 1988, 17), "por consiguiente, debemos multiplicar nuestras concepciones de la historia por la diversidad de las estructuras" (ibíd., 79).

Después del vendaval posmoderno en antropología, tanto que por varias partes se ha declarado la muerte prematura de esta disciplina, lo que queda es un campo lleno de escombros que, en su gabinete, cada antropólogo sortea como puede, intentando dar coherencia a sus datos de campo, fingiendo a sí mismo que la reconstrucción tiene sentido y, si se quiere, hasta homogeneizando de manera interesada e inconsciente sus recuerdos para que cuadren tanto con la teoría que quiere demostrar como con los "datos de campo" que constituyen la base del simulacro discursivo que está construyendo.

No hay duda que hay una mayor conciencia de los problemas que cualquier etnografía implica. Al fin y al cabo, por un lado, el "objeto" se ha rebelado a los intentos inconsultos de conocerlo y, por el otro, estamos conciente que cualquier descripción es "densa", como Geertz repite (Geertz, 1990). De la misma manera, hemos llegado, con suficiente seguridad, a afirmar que la antropología es un "hecho de escritura", y como tal debe ser tratado, producido por el Occidente dentro de su geopolítica del saber. Valdría tal vez aquí la idea resolutiva de que los "hechos" etnográficos se construyen de manera dialógica y lo que se describe es el resultado de una mediación entre intereses encontrados y visiones diferentes de los mismos hechos. Esta imagen idílica, sin embargo, esconde sus trampas, no solamente de tipo retórico, ya que el "diálogo" se produce dentro de una relación de poder nunca equilibrada. Así, dos personas hablan, pero solamente uno tiene la autoridad y el poder para conservar un registro de la "conversación", que utiliza para producir sus "textos".

El problema de la relación de poder en la investigación, que casi siempre quiere decir de la violencia, no necesariamente desvalora el conocimiento, sólo nos dice que la descripción (a) pudo haber sido obtenida con medios no respetuosos y que (b) puede facilitar la falsificación de la realidad del otro. No diferente puede ser la situación que ve en escena el "indigenista", es decir, alguien que describe y además está comprometido positivamente con la realidad social y cultural del otro. En este sentido, estudiando la actitud de cronistas y funcionarios coloniales (Amodio, 2002), propusimos llamar estas dos diferentes miradas como "despectivas" y "caritativas", preocupándonos de saber cuánto de los productos de la una o de la otra podían dar cuenta de la realidad del otro y no de la propia. La conclusión es obvia: ni la una ni la otra pueden darnos una descripción adherente a la realidad; de allí que optábamos, tal vez de manera un poco ingenua, por una tercera mirada, la "despreocupada", la del "dios extranjero" de Lévi-Strauss que, ahora lo tenemos más claro y consciente, siempre "dios" permanece, es decir, se puede dar el lujo de fingir o elegir una "despreocupación".

Lo anterior no pretende resolver el problema sino poner en claro algunas condiciones de la producción de los textos etnográficos y antropológicos que nos imponen una profunda reflexión, aunque no parece haber ya mucha sensibilidad o voluntad de aclarar estos temas. Sugiero, sin embargo, que hay espacios de posibilidad para llevar adelante una revisión de nuestro trabajo en el intento de darle un nuevo estatuto epistemológico, sin por ello caer en las trampas de un fácil positivismo decimonónico.

Las preguntas son las siguientes: ¿hay posibilidad de producir historias y antropologías, sin caer en las trampas interpretativas que cada sociedad produce? Si todas las sociedades producen historias y antropologías para tener sentido identitario, ¿hay posibilidad de aceptar todavía como válido el proyecto ilustrado de conocimiento de la realidad fuera de esos intereses? De esta manera, después de haber tenido que enfrentar el problema de la "existencia de la realidad" (aunque fuera del pasado) nos toca responder por su cognoscibilidad.

Debería quedar claro que el problema no atañe a la interpretación consciente de los hechos etnográficos, lo que definitivamente sería de una manera u otra determinada por la cultura, la ideología y la postura teórica del antropólogo, sino a la descripción etnográfica y a la interpretación implícita en ella. Así el problema atañe a la etnografía –no importa aquí si de sociedades contemporáneas al observador o del pasado suyo o de otros–, es decir, a una descripción del otro adherente a su realidad y no a la del investigador.

Dentro de su realidad, el sujeto reconoce los hechos porque está dentro del contexto de su producción, lo que es compartido por un grupo que le da existencia y puede responder por el valor de la descripción. Sin embargo, cualquier sociedad "opaca" sus formas más profundas, así que ese valor tiene un sentido implícito dentro del contexto de producción y no fuera de ello. Por esto, cuando se mira esa realidad etnográfica desde afuera, cada hecho identificado o construido (por el investigador o por sus informantes) vale como "síntoma" o "huella" de una realidad oculta que, teóricamente, el antropólogo está llamado a desentrañar. Evidentemente, sugiero que la antropología, así como se ha desarrollado a lo largo de su historia, sobre todo en su versión estructuralista, asume una concepción kantiana de la realidad, es decir, hay niveles diferentes de la existencia de la realidad social y, de éstos, los que tienen mayor valor de determinación son los que funcionan de manera inconsciente. En este sentido, el antropólogo estaría llamado a desentrañar esa red inconsciente de significado para aclarar el sentido de los hechos conscientes que los actores sociales ponen en juego en su vivencia cotidiana. Aun si no se comparte esta visión kantiana de la realidad, el mismo razonamiento vale para las acciones habituadas, las que se realizan sin mediar una explícita toma de decisión y, claramente, no hay sociedad que, para existir, no habitúe las acciones de los actores sociales.

Sin embargo, también la sociedad del investigador opaca sus reglas y sentidos, lo que implica que hay que lidiar con una doble opacidad y, claro está, con dos marcos interpretativos. Por esto, la pretensión del antropólogo de describir fehacientemente la realidad de otras sociedades se tropieza con una serie de obstáculos que no siempre consigue superar poniendo en acción su "caja de herramientas" metodológicas.

Tanto cuando se trata de descripciones consecuentes al cuadro del mundo del grupo investigado, como cuando se cae en las trampas de la descripción definida por la cultura del observador, la comparabilidad con otras reconstrucciones es mínima, salvo si se delimita un tercer espacio de comprensión, el que la teoría podría ofrecer, donde sería posible drenar la "densidad" de las descripciones. Claro está que la referencia a la "teoría" implica otros problemas, sobre todo considerando que generalmente se trata de etno-teorías, salvo que sean sometidas a un control epistemológico que, hipotéticamente, le daría un valor general (no solamente en los términos de un examen lógico de su argumentación sino, sobre todo, de un "acuerdo" entre epistemologías de diferente origen cultural).

Por todo esto, más allá de los conceptos de verdad, que considero deberían ser ajenos al campo antropológico e historiográfico, valdría más tal vez el de verosimilitud, por lo que se refiere a la lógica discursiva, asumiendo de antemano que se trata siempre de "aproximaciones" a la realidad del otro, tanto presente como pasado. La noción de "aproximación", asumida como consustancial a la búsqueda de explicación, implica un recorrido sin fin, donde la realidad nunca es alcanzada por su simulacro, tanto que es posible pensar precisamente que, en el fondo, el mismo concepto de realidad asume las formas de un dispositivo retórico para que la representación se produzca, es decir: la realidad es, para el sujeto percibiente, la representación (conclusión que no disgustaría a Gadamer, evidentemente).

El recorrido que hemos trazado pretende justificar la utilización de la antropología, en cuanto ciencia social, para el estudio de sociedades del pasado. En este sentido, no se propone, por ahora, sustituir el trabajo del historiador, salvo cuando éste renuncia a historiar las trasformaciones de una sociedad y se interesa en la "vida cotidiana" o en las "mentalidades", sino aclarar que es necesaria una formación específica y una experiencia de tipo antropológica, si se quiere dar cuenta del funcionamiento de una sociedad en cualquiera de sus sincronías¹. De hecho, la mirada antropológica comprime, por razones metodológicas, la temporalidad del otro a un artificial presente, el como-si todo pasara y funcionara al mismo tiempo, aunque se trata de datos recolectados durante años de trabajo de campo. Este dispositivo da cuenta de lo que permanece más que de lo cambia, aunque hay ejemplos interesantes de estudios de las trasformaciones, conformándose así una historia antropológica que puede erosionar el campo del historiador, a partir de teorías del cambio social derivadas de la sociología, por ejemplo, o de la misma historiografía. No se trata, evidentemente, de delimitar nuevas fronteras entre campos disciplinarios sino, todo lo contrario: abogar por la necesidad de que las diferentes experiencias de investigación y de interpretación puedan confrontarse seriamente sobre bases epistemológicas suficientemente sólidas.

Sin embargo, tanto en el caso de la disciplina histórica como en el de la antropología, continúa sin resolverse un nudo teórico que mina nuestras voluntariosas conclusiones sobre la posibilidad de una antropología histórica. Queremos referirnos al hecho de que no hemos completamente demostrado la posibilidad de desarrollar una mirada "despreocupada" o, para decirlo de otra manera, que pueda de verdad liberarse del mundo cultural de referencia del investigador. Tampoco resuelve el problema asumir que la antropología es una disciplina interpretativa, como sugiere Geertz (1990), salvo por lo que implica: no hay posibilidad de hermenéuticas extraculturales. Pero, de esta manera, no queda otra opción que asumir este límite y producir historias e interpretaciones desde perspectivas y culturas diferentes, sin posibilidad verdadera de comparación, deslizándonos así en el campo de lo estético y de la emoción, dentro de un marco relativista sin perspectivas, cayendo en la trampa de una circularidad hermenéutica. Esta conclusión es coherente con nuestra apreciación sobre el hecho de que todas las sociedades y grupos sociales producen historias y antropologías y no habría posibilidad de definir cuál es más realista, salvo imponiendo con la fuerza nuestra versión del mundo sobre la de los demás.

Sin embargo, sospecho la existencia de otras posibilidades, lo que me impone retomar precisamente esa producción de relato que cada sociedad produce para tener sentido. Como ya insinuamos, el valor general de esas re-construcciones estriba en la función que realizan, la de dar piso temporal a las identidades del presente. Los relatos que cada grupo social y sociedades producen sobre su propio pasado, a través de la oralidad, más o menos ritual, o de una mnemotécnica, expresan contenidos y lógicas características de cada realidad cultural, a partir de un dispositivo opositivo nosotros/ellos que carga moral y emocionalmente la descripción del otro, tanto cuando se trata de poblaciones contemporáneas como en el caso de poblaciones del propio pasado histórico. Por esto, esas descripciones pueden ser elaboradas a partir de una base realista inherente a esos otros, pero cargadas de significados y sentidos pertenecientes al nosotros. Según los acontecimientos y las necesidades del grupo productor, esos otros pueden ser categorizados como "cercanos" o "lejanos", permitiendo así la posibilidad de que las características atribuidas puedan ser negativas o positivas, de manera alterna.

La lógica utilizada para este "saber identitario" es de tipo mítico, lo que no excluye absolutamente la puesta en práctica de otras lógicas de tipo "empírico" para resolver los problemas materiales del "estar en el mundo", incluyendo las relaciones más o menos cotidianas o periódicas con los grupos cercanos (esos mismos categorizados negativamente o positivamente, según las estrategias identitarias del momento). "Saber mítico" y "saber empírico" se mezclan en los relatos identitarios, aunque pueden permanecer separados, según los ámbitos específicos de su utilización. Así, un comerciante o un militar, en la relación con las poblaciones cercanas, necesitan saber lo que los otros producen o solicitan, en el caso del primero, o qué armas usan y cómo se defienden, en el caso del segundo, sin caer en las trampas de la atribución identitaria de características negativas, lo que los llevaría a no poder desempeñar su papel social (el otro como monstruo no puede ser un buen partner comercial). Por esto, junto con el "saber identitario", los grupos sociales producen también un "saber empírico" sobre su mundo y el mundo de los otros que les permite llevar adelante su vida social y material, utilizando lógicas propias de su horizonte cultural. Vale aquí lo afirmado por Lévi-Strauss (1984, 30) sobre la diferencia entre magia y ciencia:

El pensamiento mágico no es un comienzo, un esbozo, una iniciación, la parte de un todo que todavía no se ha realizado; forma un sistema bien articulado, independiente, en relación con esto, de ese otro sistema que constituirá la ciencia, salvo la analogía formal que las emparenta y que hace del primero una suerte de expresión metafórica de la segunda. Por tanto, en vez de oponer magia y ciencia, sería mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos (pues, desde este punto de vista, es verdad que la ciencia tiene más éxito que la magia, aunque la magia prefigure a la ciencia en el sentido de que también ella acierta algunas veces), pero no por la clase de operaciones mentales que ambas suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en función de la clase de fenómenos a las que se aplican.

Se trata, por lo menos para nosotros, de dos lógicas que se aplican a campos diferentes de la realidad social y cuya finalidad también es divergente, aunque claramente relacionada por el hecho de que una, la lógica mítica, realiza la función identitaria de sujetos que, para sobrevivir, utilizan también otra lógica realista. El ejemplo citado del comerciante o del encargado de intercambiar con otros grupos culturales vale también aquí.

De cualquier manera, todos los saberes que cada grupo social produce están determinados por el "sentido común" que, a una primera aproximación, podemos definir como un conjunto de a priori socialmente determinados para orientar la interpretación de la realidad y la acción sobre ella. En este contexto, tiene particular importancia el proceso de habituación, a través del cual, por ejemplo, la historia viene naturalizada y asumida como dada una vez por todas. Véase las palabras de Jodelet (1985, 474) a propósito de sentido común y representaciones sociales:

El concepto de representación social o representación colectiva designa una forma de conocimiento específico, el saber de sentido común cuyos contenidos manifiestan la operación de procesos generativos y funcionales socialmente caracterizados. En sentido más amplio designa una forma de pensamiento social. Las representaciones constituyen modalidades de pensamiento práctico, orientadas a la comunicación, la comprensión y el dominio del entorno social, material e ideal. En tanto tales, representan características específicas a nivel de la organización de los contenidos, las operaciones mentales y de la lógica.

Esto nos lleva a deducir que, dentro del "sentido común", coexisten lógicas diferentes y hasta tal vez afirmar que se trata de un sistema de lógicas borrosas o difusas (Fuzzy), derivadas precisamente de las necesidades adaptativas de los grupos humanos, puestos en la necesidad de manejar operativamente series de informaciones indefinidas e inciertas (el continuum) que necesitan ser segmentadas y categorizadas (Klir y Yuan, 1995).

Asumiendo lo anterior, me parece particularmente útil reafirmar que cualquier sociedad produce conocimientos sobre cualquier campo de su existencia, tanto por lo que se refiere a la realidad material (el medio ambiente, por ejemplo), como por lo que se refiere a la realidad social, a través de métodos propios que Harold Garfinkel (1984) define como etno-metodologías, así como es posible categorizar los contenidos como etno-saberes. En este sentido, por ejemplo, se habla en antropología de etno-botánica y etno-medicina, para referirse al saber producido por grupos culturales sobre las plantas o las enfermedades y su curación. Sin embargo, esta terminología ha sido utilizada, dentro de la general geopolítica del saber occidental, para definir los saberes producidos por los grupos culturales y étnicos extraoccidentales en oposición a los producidos por la modernidad occidental, en cuyo seno se habrían gestado las "ciencias", es decir, saberes con valor universal. Al contrario, siguiendo nuestro razonamiento, pensamos que todos los saberes son, antes que nada, culturales, aunque algunos pueden desbordar el límite etno de su horizonte cultural.

Por esto, ampliando la deducción al tema que nos atañe, sugerimos que las reconstrucciones del pasado, elaboradas desde adentro de cualquier grupo social y/o cultural, pueden ser definidas como etno-historias; de la misma manera que es posible definir como etno-antropologías las construcciones émic de la otredad contemporánea. Como escribe Francesco Remotti (1997, 9):

No hay un solo discurso sobre el hombre; no existe una única antropología posible. Hay, al contrario, muchas antropologías, tipos diferentes de discurso sobre el hombre: las que por esto mismo ponen un problema de control y de recíproca traducibilidad.

Es decir: saberes que utilizan "lógicas locales" válidas solamente en el contexto interno del grupo productor y tendencialmente inconmensurables con los saberes de otras culturas, valiendo aquí las observaciones de A. Irving Hallowell (1965) sobre el concepto de "antropología popular", atribuido también a los orígenes de la antropología, pretendidamente científica, de la modernidad occidental².

Caben aquí dos hipótesis: (a) la antropología como ciencia social nació de una etno-antropología, de la cual consiguió liberarse para acceder a una "mirada" libre de las gríngolas del sentido común occidental; o (b) simplemente, se trata de un conocimiento etno, aunque pretenda ser "objetivo" y con valor universal (estas posibilidades valen también para la historiografía occidental). Frente a estas alternativas, opto por la segunda hipótesis, pero con la convicción que cualquier saber etno, sobre todo en su aspecto empírico, puede desbordar, dadas las condiciones, el marco cultural de referencia, para, en diálogo con los saberes de otras sociedades, alargar el horizonte de su existencia y valor (vale aquí la utilización de conceptos etno como "tótem" o "maná", para ilustrar fenómenos de sociedades diferentes de las que los produjeron). Esto implica que no existe una solución de continuidad entre etno-antropología y antropología o entre etno-historia e historia, sino que se trataría de grados diferentes de aproximaciones, más o menos al servicio de intereses identitarios o de procesos cognoscitivos, donde no necesariamente se daría un evolución lineal desde lo etno, pero existiría un alto grado de porosidad entre las diferentes versiones de la realidad propias y ajenas.

Las posibilidad de una etno-antropología y de una etno-historia de "desbordar" los límites del horizonte cultural dentro del cual fueron producidas, tienen que ver con una multiplicidad de realidades sociales, relacionadas con el tipo de modo de producción de la vida material, la constitución de grupos sociales contrapuestos, el tipo de transmisión del saber y el horizonte cultural de existencia, entre otros. De la misma manera, ya que en el caso de las etno-antropologías se trata del saber sobre los otros, resulta fundamental también el estado de las relaciones entre grupos culturales en un sistema regional de relaciones, ya que es precisamente en virtud de esas relaciones, que sustentan la misma producción de identidad étnica, que el saber producido puede ser utilizado tanto para facilitar la relación como para conseguir una influencia o dominación explícita sobre los otros. Recuérdese, en este sentido, que conquistadores y misioneros elaboraron descripciones más o menos etnográficas sobre los indígenas americanos para, conociéndolos, poderlos someter con mayor facilidad, lo que Todorov ha llamado "el conocimiento que mata" (Todorov, 1987).

Si los saberes identitarios son evidentemente inconmensurables, no sucede siempre lo mismo con los saberes realistas, lo que posibilita la existencia de puentes comunicacionales entre culturas diferentes en el día a día de las relaciones interétnicas, como ha sido el caso, por ejemplo, de los "mercados mudos", cuando la ausencia de un mediador lingüístico imponía intercambios comerciales de productos, aunque es evidente que la descontextualización y recontextualización de algunos de ellos implicaba una resemantización más o menos profunda (Amodio, 1999). Es probable, en este sentido, que sea posible definir niveles y ámbitos de relaciones interculturales donde hay mayores o menores posibilidades de comunicar y, por ende, aprehender al otro a partir de su realidad y no de la del observador.

Las posibles derivaciones de estos razonamientos pueden ser sintetizadas de la siguiente manera:

a. Existe en cualquier sociedad la posibilidad de que la etno-antropología y la etno-historia puedan superar el límite de su horizonte, hasta producir un saber específico inherente al otro contemporáneo o pretérito, tendencialmente no identitario, comprensible y, por ende, comparable con los saberes de otras sociedades. Se imponen nuevamente aquí los problemas de las relaciones de poder, sobre todo en estos tiempos de globalización desplegada, donde una etno-historia y una etno-antropología particulares, las del Occidente moderno, son impuestas como no etno, es decir, como si tuviesen valor universal. Claramente, ya que cualquier acción de este tipo posibilita oposiciones y acciones contrarias, es posible también pensar que puede haber acuerdos para que los etno-saberes reprimidos o negados sirvan de base a la construcción de una plataforma epistemológica diferente y diversificada que permita la creación de metacategorías producidas contractualmente.

b. Puesto lo anterior, es pensable una "antropología de las antropologías de los otros" (Augé, 1994, 10), pero no como característica específica de la antropología occidental, que nos parece ser el sentido que Augé le da a esa definición, sino como una meta-antropología que estudia las etno-antropologías o las etno-historias en el intento de llegar a conclusiones comunes sobre el "mundo" y su "historia", sobre todo en el ámbito regional, allí donde la producción contrapuesta de las identidades parece imponer versiones incompatibles de la realidad compartida. Son precisamente los problemas comunes que imponen una búsqueda de soluciones comunes, piénsese en los problemas ecológicos pero también en los que las guerras unilaterales del imperio producen al sur del mundo, y éstas deben tener en cuenta tanto la materialidad de los efectos como la representaciones culturales que cada sociedad produce, es decir su etno-historia y su etno-antropología, junto a los otros saberes. Pero, hay algo más que no podemos soslayar: las identidades necesitan siempre alteridades, manifestando así la necesidad del otro que manifiesta los límites de los horizontes culturales, es decir, "la búsqueda (indefinida) de completud que pasa inexorablemente a través de los otros" (Remotti, 1997, 28).

Evidentemente, transitar por estos caminos implica una profunda reflexión sobre el papel que la antropología, en cuanto "ciencia social", ha jugado en la definición de los otros del Occidente y del lugar que, explícita o implícitamente, le ha asignado. En este sentido, una "analítica del poder", como diría Foucault (1993, 17) da cuenta de las modalidades con las cuales el "discurso de la ciencia" se ha impuesto como el único capaz de dar cuenta de la realidad:

¿Qué tipos de saberes queréis descalificar cuando preguntáis si es una ciencia?, se pregunta Foucault, ¿Qué sujetos hablantes, discurrentes, qué sujetos de experiencia y de saber queréis reducir a la minoridad cuando decís: "Yo que hago este discurso, hago un discurso científico y soy un científico"?

La escasa reflexión de la antropología occidental sobre estos temas manifiesta, así, precisamente que se trata en gran parte de una etno-antropología, es decir, de un conjunto de saberes limitados por un horizonte cultural, en cuyo interior funcionan precisamente los procesos de obliteración característicos de cada cultura (la opacidad que impide la conciencia del límite de la construcción intraétnica), de la misma manera que impone la aprehensión de la propia historia como Historia Universal.

Sin embargo, es necesario también tomar en consideración que esa misma antropología occidental, tal vez por la ampliación cultural y la fragmentación de la cultura europea, pero también por el núcleo autorreflexivo que el proyecto ilustrado le ha insertado en su emersión como ciencia social, ha sido capaz de poner en duda los productos que a lo largo de casi quinientos años de historia ha elaborado, es decir, el valor de la descripción del otro y, más aún, el sentido de sus interpretaciones. No se trata de un fenómeno muy difundido, pero sí cada vez más tomado en consideración toda vez que es desde el mismo centro imperial de producción del saber antropológico que se ha producido de manera espectacular, bajo la definición no muy acertada de antropología postmoderna. Pero, la crisis de la mirada antropológica se está produciendo también a raíz de la resistencia a ser "estudiados" que los "objetos" históricos de la antropología occidental están produciendo. Esta "rebelión del otro" a la mirada inquisitiva del antropólogo pone en jaque el quehacer mismo del antropólogo, obligándolo a revertir su mirada hacia su misma sociedad, en búsqueda de otros internos, más cercanos y tal vez más dóciles. Son precisamente estos fenómenos que, mostrando los límites de la etno-antropología occidental, demuestran la necesidad de nuevos acuerdos y nuevas plataformas epistemológicas en cuya construcción deben necesariamente participar también y sobre todo los etno-antropólogos de otras sociedades.

Solamente de esta manera será posible desarrollar una antropología y una historia, como saberes de frontera que delimitan un espacio flexible de encuentro y confrontación, dentro de un proyecto común para entender no la naturaleza humana, como todavía el mismo Lévi-Strauss continúa pregonando, sino precisamente su inexistencia y, por ende, la ausencia de sentido que las culturas desesperadamente se afanan a suplir.

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