Consideraciones teóricas para la comprensión del sentido de lo político en la vida cotidiana

Zahiry Martínez Araujo

Universidad Central de Venezuela, Universidad Simón Bolívar. zamartinez@usb.ve

Resumen El contexto sociopolítico actual (1999-2010) ha generado una serie de preguntas sobre cómo vivimos los venezolanos en un escenario que se muestra con diversos matices y pareciera estar configurando formas conflictivas de relación. En este ensayo intentaremos tejer algunas nociones brindadas por la psicología colectiva de Fernández Christlieb, la Sociología del Conocimiento de Berger y Luckmann, la Fenomenología Social de Schutz y la Hermenéutica de Gadamer, entre otros autores, para apostar desde una perspectiva interpretativa, por una comprensión sensible de cómo la gente da sentido a su vida cotidiana desde este espacio político particular.

Palabras Claves: vida cotidiana, hermenéutica, sentido, intersubjetividad, política

Theoretical Considerations to the Comprehension of the Political Sense in Everyday Life

Abstract The current social and political context of Venezuela (1999-2010) has opened several questions about how the inhabitants of this country live in a conflictive setting that seems to be shaping troubled relationships. On this paper we will attempt to interweave some notions provided by Fernández Christlieb´s collective psychology, the Sociology of knowledge of Berger and Luckmann; Schutz´s social phenomenology and Gadamer´s hermeneutic, among other authors, to bet from an interpretative perspective, on a sensitive understanding of how people make sense of their everyday life from this particular political space.

Keywords: Everyday Life, Hermeneutic, Political, Sense, Intersubjectivity.

Considerações teóricas para a comprenssão do sentido do político na vida cotidiana

Resumo O atual contexto sociopolítico (1999-2010) tem gerado uma série de perguntas sobre como vivem os venezuelanos, num cenário que se mostra com diversos matizes e parece configurar formas de relação conflitivas. Neste ensaio, intentaremos apresentar algumas idéias que oferece a psicologia coletiva de Fernández Christlieb, a Sociología do Conhecimento de Berger e Luckmann, a Fenomenologia Social de Schutz e a Hermenéutica de Gadamer, entre outros autores, para apostar, desde uma perspectiva interpretativa, para a compreensão sensível de como as pessoas dão sentido a sua vida cotidiana, a partir deste espaço político específico.

Palavras Chaves: vida cotidiana, hermenêutica, sentido, intersubjetividade, política

Introducción

Podría parecer redundante debatir sobre lo que hemos denominado la “polarización política” entre los habitantes de Venezuela. Sin embargo, hoy nos interesa distanciarnos de esta categoría, a veces endurecida por la academia y los medios de comunicación, y preguntarnos sobre cómo entendemos, significamos, vivimos este contexto sociopolítico actual los venezolanos, en nuestra vida cotidiana.

Entendemos, al menos de manera inicial, como contexto sociopolítico, el espacio donde teñimos y tejemos nuestra cultura cotidiana y donde participamos, desde diversas esquinas, múltiples sectores, grupos de poder, instituciones, familias y vecinos, contribuyendo así a generar desencuentros, lamentables conflictos violentos y rupturas de todo orden.

Desde este interés por acercarnos a cómo la gente vive y cuenta su vida, deseamos proyectar algunas invitaciones teóricas que, desde una posición epistemológica, ontológica y ética, conciben a las nociones de vida cotidiana, intersubjetividad, sentido, vivencia y mundo-de-la-vida como fundamentales para abrir caminos y comprender desde la naturaleza reflexiva del proceso de investigación, las formas sensibles y significativas que impregnan la hechura de nuestra realidad social, sea esta problemática, conflictiva o armoniosa. Empecemos por la cotidianidad.

El aire que respiramos: La Vida Cotidiana

Pablo Fernández (1991) equipara el espíritu de la ciudadanía al aire que fluye entre nosotros, y que en su tránsito por la vida pública y privada del colectivo, construye, genera, rompe y moldea, formas de encontrarnos y desencontrarnos. Este aire impregna los espacios y los convierte en lugares; lugares significativos, porque tienen forma y sentido, lugares fundamentales que en el quehacer cotidiano, los hacemos y nos hacen imprescindibles.

La vida cotidiana está habitada por todos estos momentos que tejen el diario transcurrir, eventos rutinarios y grandes acontecimientos inolvidables, momentos todos que configuran nuestras vivencias y las formas como contamos nuestras vidas.

Para Schutz (1979) la vida cotidiana es la realidad de primer orden, la fundamental y eminente y para Berger y Luckmann (2006) “La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente” (p. 34)

Es la realidad de la vida cotidiana la que ocupa el lugar privilegiado entre las diversas esferas de la realidad (la contemplación religiosa, el pensamiento científico y filosófico; las ensoñaciones y los sueños en general estarían entre esas otras esferas), siendo aquella comprendida como la suprema realidad. El mundo de la vida cotidiana se entiende desde la fenomenología de Schutz, como:

El ámbito de la realidad en el cual el hombre participa continuamente en formas que son, al mismo tiempo, inevitables y pautadas. El mundo de la vida cotidiana es la región de la realidad en que el hombre puede intervenir y que puede modificar mientras opera en ella mediante su organismo animado (…) sólo dentro de este ámbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y sólo en él podemos actuar junto con ellos (1977/2003; p.25)

Gracias al lenguaje que empleamos en esta cotidianidad, señalan Berger y Luckmann (2006) las personas la aprehendemos como ordenada, es decir, simplemente está allí y se entiende como real: podríamos decir que las cosas en el mundo adquieren sentido, y la vida en tanto vida cotidiana tiene significado para la gente, gracias a las objetivaciones que le damos a nuestra realidad en el aquí y el ahora.

Esta forma de aprehender la realidad cotidiana tiene que ver con el estado de conciencia y de vigilia con la cual la gente permanece atenta y privilegia su realidad, y es lo que llama Schutz (1979) la actitud natural, la cual le permite a las personas suponer que esta es una realidad plenamente social y en función de ello actuar, pensar, sentir.

Esta actitud natural es la que nos permite presuponer al mundo como “real”, preexistente y donde los otros hombres y mujeres que en él viven, son poseedores de una conciencia que siendo esencialmente igual a la mía, nos posibilita ver y comprender los objetos de este mundo real de la misma manera, dado que compartimos un marco común de interpretación –o presumimos que es así–. Así, el mundo de vida cotidiana no aparece originalmente como privado sino especialmente intersubjetivo.

De este modo, no es posible vivir la vida cotidiana sino como en constante relación, donde la gente recrea su mundo en/con sus pensamientos, en/con sus sentimientos y en/con sus acciones, y simultáneamente es recreada por los pensamientos, los sentimientos y las acciones de las otras personas. Propone Schutz que vivimos el mundo “con otros y para otros, y orientamos nuestras vidas hacia ellos” (1979; p. 39). Por ello, la comprensión de las formas en que la vida es llevada, construida y transitada pasa por concebir la permanente mudanza que el encuentro con el otro (igual y diferente) exige.

Entendemos que en esta relación se diluyen las fronteras de la independencia entre los unos y los otros; y esa imposibilidad de delimitar con precisión estos contornos, es de lo que se trata el vivir en sociedad; configuramos al Otro mientras que en la simultaneidad del encuentro, somos configurados por él, en nuestro quehacer en la cotidianidad, en la esfera mundana donde envejecemos juntos, en los momentos que convertimos y nos convierten en acontecimientos, en la trascendencia intemporal e histórica de las grandes obras y en ese aire que está entre nosotros.

Es el espíritu colectivo, el aire que transita entre todos y nos invita a construir nuestra realidad como mundos intersubjetivos del sentido común. Esto es, que en las rutinas de nuestra vida cotidiana, abrimos espacios al encuentro de los diversos significados que le damos al mundo, permitiendo la coherencia necesaria para logar con-vivir en/ dentro/ y con él.

Así, la vida cotidiana, no sólo configura el mundo más amplio y supremo para las personas sino que se aparece como un universo comunicativo autónomo, a decir de Fernández-Ch (1989), donde se siente, se piensa y se actúa mediante símbolos y significados propios de esta cotidianidad, los cuales se generan e intercambian en el universo de la intersubjetividad.

Desde esta perspectiva, acordamos varias consideraciones fundamentales: no existe una única realidad sino la que las personas interpretan; esta interpretación es por lo tanto subjetiva y dada la creación e intercambio permanente con los otros y en los otros, de símbolos y significados, es especialmente intersubjetiva.

Entre–nosotros: la intersubjetividad

Comprender la complejidad que caracteriza la continua relación social, pasa por atender la noción de persona común y corriente, que vive en un mundo y que a partir de la relación con los otros, se va configurando a sí misma y simultáneamente va generando estos, sus propios mundos.

Esto es, la vida cotidiana se recrea ante nuestros ojos como un mundo intersubjetivo, siguiendo a Berger y Luckmann (2006), en la medida en que resulta inverosímil existir, poblar nuestra realidad sin comunicarnos, sin interactuar continuamente con los otros.

Para Schutz (1979) intersubjetividad es aquello que transita en, sobre y a partir de esta realidad entendida como mundo de la vida cotidiana, donde viven sujetos entre sujetos, en permanente relación; es en ella donde recae la configuración de la realidad social. Lo que propone este autor es que la intersubjetividad no pertenece exclusivamente al conocimiento trascendental sino que debe entenderse desde la vida diaria, desde el sentido común, desde lo que la gente dice que vive, que siente, que piensa, que crea, que cree.

Es por esto que el mundo de la vida cotidiana es simultáneamente el escenario común a todos nosotros y el objeto de nuestras interacciones, es el mundo intersubjetivo. Al respecto señalan Schutz y Luckman:

Entendido en su totalidad como mundo natural y social, es el escenario y lo que pone límites a mi acción y a nuestra acción recíproca (…) de acuerdo con esto, no sólo actuamos y operamos dentro del mundo de la vida sino también sobre él. (1977/2003; p.27)

Fernández-Ch propone que la idea de intersubjetividad, más allá de ser el espacio que media entre los sujetos que inter-actúan, es el proceso de creación y de intercambio simbólico, que emerge y se sostiene sobre la esencia misma de la comunicación. La comunicación no es pues un mero instrumento o medio, sino la instancia y la dimensión desde donde se construyen símbolos, sean éstos sujetos sociales, como una colectividad o un bando, o sistemas simbólicos -como el lenguaje, los objetos, los slogans- los cuales son usados por aquellos para construir mundos significativos y así sucesivamente (1989; p.4)

Pero la comunicación no se agota en la génesis simbólica; como contraparte del aspecto material, tangible, objetivo del símbolo, emerge el elemento subjetivo, el cual no siendo tangible, apela a los significados que dicho símbolo tienen para la experiencia y es, en el elemento intersubjetivo donde confluyen, el símbolo y el significado, configurando “la experiencia y los acontecimientos socialmente compartidos y reconocidos” (Ibídem; p. 6)

Es la intersubjetividad, comprendida desde esta perspectiva, como un universo que genera símbolos los cuales además de ser accesibles a las personas, sirven para definir la realidad y comunicarse dentro de ella misma, logrando así mantener, organizar y transformar esta realidad.

La intersubjetividad no es entonces, un concepto que encuentra su forma y su apariencia en un momento especifico de una conversación entre dos personas, sino una noción que apela a un universo donde se crean, expresan, intercambian e interpretan los símbolos y significados, el cual discurre entre la gente, cuando hablan, cuando se encuentran, cuando se piensan o se recuerdan en el mundo de la vida cotidiana. Por eso conversar sobre las vidas de la gente en estos últimos años, aquí en nuestra ciudad de Caracas, no representa un simple ejercicio de recolección de datos, sino el espacio donde puedan transitar simultáneamente la espontaneidad continua de nuestra experiencia cotidiana y la reflexión consciente sobre mi persona y sobre los otros, en el aquí y el ahora, en el allá y el entonces.

Fernández Ch, en este texto, nos dice que la intersubjetividad de la vida cotidiana puede explicarse a partir de dos procesos que de manera simultánea, confluyen y se complementan. En el primer proceso, la intersubjetividad es interpretada, apropiada, incorporada por y en los sujetos sociales, quienes al fundirse –sujeto e intersubjetividad– fundan una identidad social; así, los símbolos de la realidad tienen significado y la vida hace sentido. Estos símbolos que cobran sentido incluyen también a los propios sujetos sociales. (Ibídem, p.10)

El segundo proceso hace referencia al intercambio entre los sujetos, los símbolos, los significados, lo cual va re-creando la realidad social; es el proceso de comunicación que da forma a la intersubjetividad: “Los símbolos cambian de significado, los significados de símbolos; unos y otros instituyen y se abolen en un devenir sin pausas” (Ibídem, p. 11)

La comunicación permite la comprensión de aquellos acontecimientos y experiencias que significan los símbolos y que simbolizan los significados, atendiendo a lo que apela la intersubjetividad: la expresión, el intercambio y la interpretación de éstos. Mientras más abundante sea la generación de símbolos y significados con que se designe la realidad, podría hablarse de una mayor calidad de comunicación de la intersubjetividad; lo contrario, deprecia esta calidad comunicativa.

Comprendemos que la intersubjetividad constituye una característica del mundo social, lo cual permite a las personas colocarse en el lugar del otro, principalmente porque como señalamos anteriormente, el mundo no es nunca privado, sino compartido, donde se intercambian significados (subjetivos) y se parten más de las veces, de esquemas tipificadores, de acuerdo a lo planteado por la fenomenología social.

Es, por un lado, un mundo donde es posible la comprensión recíproca entre la gente y por otro, un mundo donde se establecen pautas que predisponen la mirada del otro y sobre el otro, interviniendo en los modos como se relacionan las personas. Berger y Luckmann señalan “mis encuentros con los otros en la vida cotidiana son típicos en un sentido doble: yo aprehendo al otro como tipo y ambos interactuamos en una situación que de por sí es típica” (2006; p.47)

Esta interacción dentro y sobre el mundo se da también a partir de la inmediatez de la experiencia así como de la biografía, lo que implica en un sentido, los diversos grados de proximidad y alejamiento tanto espacial como temporal, que se dan en los distintos acontecimientos y momentos de los cuales somos protagonistas.

 Dicen Schutz y Luckman al respecto, “Cada paso de mi explicitación y comprensión del mundo se basa, en todo momento, en un acervo de experiencia previa, tanto de mis propias experiencias inmediatas como de las experiencias que me transmiten mis semejantes” (1977/2003; p.28) y más adelante señalan “Experimento otros hombres en diversas perspectivas, y mi relación con ellos se ordena según variados niveles de proximidad, profundidad y anonimia en la vivencia” (Ibídem; p.76)

Este acervo de conocimiento, explican los autores, posee un sector importante donde confluyen la familiaridad o reconocimiento de los objetos, personas o situaciones, que han sido previamente experienciados, con la tipicidad con las que se determinan estas nuevas experiencias. Lo que implica que el tipo es un contexto de sentido que ha sido establecido gracias a las experiencias del mundo de la vida, y cuya significación si bien no es definitiva, se sedimenta en el acervo y en las rutinas, desde la base de su credibilidad, hasta que ésta se vea cuestionada frente a situaciones problemáticas, donde puedan ser presentados como tipo provisional de conocimiento.

Tejiendo la propuesta interpretativa de Fernández Ch (1989) sobre intersubjetividad y su compromiso comunicativo, con la idea de tipificación formulada por Schutz (1979), creemos que existen coincidencias entre la noción de experiencia –(in) mediata– a la que ambos autores apelan, la cual se da y a su vez genera el contexto de sentido; entendiendo este contexto como configurado en la expresión, el intercambio y la interpretación de los símbolos y significados que se dan en la comunicación.

Así, las pautas que predisponen nuestras miradas y acciones en relación y con relación a los otros, están siendo permanentemente prefiguradas y configuradas por las experiencias y la comprensión que de nosotros y de los otros hacemos y tenemos, en el concurso de la comunicación, que a su vez y simultáneamente, va tejiendo el sentido común.

Y esas experiencias y esas comprensiones no son, como señala Maffesoli (1997) de ningún modo meras abstracciones o únicamente lógicas y racionales, sino transitadas por emociones, sentimientos y afectos compartidos; son afectos razonados y razones afectivas diría Fernández-Ch (2004) las que dan forma y sentido a eso que se llama y que se vive como realidad.

Nos interesan dos nociones que emergen de estas ideas: la vivencia y el sentido; y ambas invitan a la lectura sensible de la experiencia, en su dimensión afectiva, desde una mirada interpretativa que gracias a la Psicología Colectiva, nos permite acercarnos y mostrar, al menos de manera tentativa, los significados que transitan la cotidianidad de los venezolanos, en un espacio y en un momento particular como es el aquí y el ahora. Hablaremos de lo que entendemos como vivencia para luego esbozar el sentido.

La vivencia

Siguiendo la pista que traza Gadamer (1977) al término Vivencia (Erlebnis) desde una intención histórica, nos encontramos con que su uso se generalizó a partir de los años 70 del siglo XIX, mientras que su origen parece estar relacionado con su empleo en la literatura biográfica, especialmente de artistas y poetas, lo cual aparece consistente con la idea de que la biografía persigue entender la obra (de aquellos artistas) desde la vida. El interés de Gadamer versa alrededor de la obra de Dilthey sobre Goethe y los diversos caminos que tomó en aquel el término vivencia. Dice Gadamer:

algo se convierte en una vivencia en cuanto que no sólo es vivido sino que el hecho de que lo haya sido ha tenido algún efecto particular que le ha conferido un significado duradero (1977; p.97)

Es desde aquí, que pudiera entreverse la doble vertiente que contiene el término: Lo vivido es siempre vivido por uno mismo, –a diferencia de algo supuesto, imaginado, inferido o tomado de otros–; y esto que se vive genera un significado, que deviene de su efecto, y que a su vez es permanente.

Más adelante en el pensamiento de Dilthey, dice Gadamer, el término vivencia viene a concebirse como la unidad última de la conciencia, siendo que la “verdadera unidad de lo dado es la unidad vivencial, no los elementos psíquicos en que ésta podría analizarse” (Ibídem, p. 102).

 Las unidades vivenciales, serían en sí mismas, unidades de sentido, y tanto para Dilthey como para la fenomenología de Husserl, esta unidad de sentido reviste una referencia intencional, teleológica; todos los actos de la conciencia cuya esencial constitución es la intencionalidad son, desde esta mirada, vivenciales.

Apostando a una elaboración más densa del término vivencia, Gadamer apunta hacia la significación que ese algo vivido tiene en relación con un todo de sentido; es decir, algo vale como vivencia, porque se destaca frente a otras vivencias o frente al transcurrir de la vida; y así mismo, permanece en la corriente de la vida de la conciencia.

Aquello que fluye y desaparece no es considerado vivencia en tanto que no genera efecto, ni significado permanente como experiencia ni crea “una nueva manera de ser uno” (Ibídem, p. 103); es por ello que el recuerdo es el lugar donde la vivencia se constituye, porque es lo “inolvidable e irremplazable, fundamentalmente inagotable para la determinación comprensiva de su significado” (Ibídem, p. 104); es la toma de conciencia de haber sido llamados, abrazados, impregnados por algún objeto (acontecimiento, experiencia, idea).

Es aquí donde nos volvemos a encontrar con las dos caras del concepto de vivencia: la marcada inmediatez que la configura, sustrae simultáneamente la posibilidad de poder referirse a su significado, o en palabras del autor “En esta medida no se agota esencialmente en lo que puede decirse de ello (lo vivido) ni en lo que pueda retenerse como su significado” (Ibídem, p. 103). Aquella experiencia que se significa como vivencia es imposible, entonces, de conceptualizar, de atrapar en su complejidad; no sólo porque su naturaleza vital persiste mientras no es del todo elaborada por la propia conciencia, como sugiere Gadamer; sino que una vez que esta conciencia logra significarla, no logra retenerla, paralizarla

O como nos dice Hernández (2001) “La conciencia que atrapa la vivencia es conciencia afectiva más que intelectual, habla con sentires y hasta sin palabras” (p12). Con esto podemos entender que lo que permanece como vivencia, como experiencia significativa, para la persona es aquello que hace sentido para su vida, en tanto que los significados que pueblan aquellos acontecimientos son simultáneamente, corpóreos y espirituales, tangibles y tangenciales, concretos y abstractos; figurativos y emocionados (Ibídem, p.26). De esta ambigua o, preferimos, paradojal relación hablaremos ahora, cuando intentemos acotar la noción de sentido y sus destinos.

El sentido

Las personas contamos con el lenguaje no tan sólo como un instrumento para comunicarnos y relacionarnos con las cosas, los otros y el mundo en general, sino como el modo y la experiencia como hacemos cosas con y para nosotros y los otros. Mientras hablamos vamos configurando las formas sensibles, afectivas, razonables y hasta endurecidas de entendernos y dar cuenta del sentido que tiene para nosotros la vida en el mundo.

Schutz (1979) habla del pensamiento natural como las formas intuitivas de conducirnos y transitar en el día a día de nuestras vidas. Estas formas de relacionarnos los unos con los otros están fundamentadas sobre el uso primordial del lenguaje como vía, herramienta y modo de construcción de nuestra realidad, de nuestro mundo.

Siguiendo a Fernández-Ch (1994), el lenguaje, o gesto vocal, o gesto significante tiene a diferencia de los gestos no verbales, una naturaleza reflexiva: mientras uno dice algo a alguien, también se lo está diciendo a uno mismo; mientras decimos, gesticulamos, sabemos qué estamos diciendo, en el devenir de la propia conversación, mas no qué estamos gesticulando. Este carácter reflexivo propio de los símbolos lingüísticos, nos permite entender que eso que se llama Colectividad no se encuentra afuera sino también dentro de uno mismo.

Entendida así, la comunicación es el proceso de creación y de interacción de símbolos que han sido, en el movimiento propio del acto social, convencionalizados, es decir, estabilizados por algún significado común (1994; p.73). Para comprender mejor esta descripción de la comunicación, el lenguaje y el símbolo, así como el carácter reflexivo y su sustancia, llamada Colectividad, nos detendremos en estas nociones, que si bien no profesan fronteras fijas, sino caracteres más bien polisémicos, nos ayudarán a seguirle la pista a nuestra intención inicial de investigación.

Un símbolo es, desde Durand, un medio de conocimiento que encierra un contenido que a su vez lo trasciende. Así, el símbolo cuenta con un aspecto concreto del significante, el cual es sensible, figurado, imaginado; a su vez tiene un carácter optimal, el cual es el mejor para evocar, hacer conocer, epifanizar, el significado; y por último, su significado es imposible de percibir (ver, comprender, figurar) directamente (Garagalza, 1990; p. 50).

Por esta dialéctica que lo atraviesa, el símbolo pervive en una constante ambigüedad: su figura sensible, fugaz y concreta no es del todo adecuada para expresar el sentido simbólico, invisible e inefable; el significante, abierto como es, puede convocar sentidos diversos y contrarios entre sí; simultáneamente, el significado no cuenta con una vía privilegiada para aparecerse, pudiendo tomar cualquier soporte.

El símbolo parece sólo valerse por sí mismo (Ibídem; p. 52) y, según Durand, la única forma de salvar su significación es por vía de la redundancia, de la aproximación, de la interpretación; mas que de una verificación, de lo que se trata es de una “sensificación o consentimiento” del símbolo, en su doble participación (Ibídem; p. 85).

Siguiendo a Fernández-Ch (1994), todo símbolo es comunicativo porque es colectivo, en tanto puede ser reconocido y usado por todos; a su vez, tiene significado, es decir, es símbolo de algo siempre; y ese significado es sólo colectivo si no, no es significado. Ese símbolo se entiende como lenguaje, y es en el universo intersubjetivo donde aquello figurativo, concreto (objetivo) del símbolo se funde con la dimensión evocadora del significado, y la comunicación, la realidad y el sentido cobran vuelo.

Este vuelo, a decir de Garagalza (1990) es accidentado y distorsionado, porque el símbolo (y por ende también el lenguaje) más que perpetuarse en una sola dimensión de naturaleza arbitraria, pareciera detentar un poder de resonancia (Durand en Garagalza, 1990; p. 54) que despierta una experiencia vital en aquel que interpreta, ya sea a quien se le habla o el que habla o el que interpreta algún texto.

Esta resonancia que permite vivenciar un sentido, a partir de la imagen, no se resuelve en una coherencia total sino, como decíamos anteriormente, instaura una dialéctica entre la univocidad y la equivocidad de la figura y el significado, donde se despliega la significación.

El lenguaje, desde esta postura, es revalorizado en su fundamentación dialéctica “no hay ruptura entre lo racional y lo imaginario” (Ibídem; p.56); las fronteras entre lo afectivo y lo racional se disuelven y no hay jerarquizaciones del lenguaje conceptual sobre el lenguaje metafórico “Las palabras, por muy preciso y delimitado que esté su significado, nunca pueden desprenderse totalmente de su poder de evocación (connotaciones)” (Ibídem; p. 57).

Para Fernández-Ch (1994) el espíritu colectivo está hecho de la comunicación entre un símbolo, un significado y un sentido; así, el símbolo es “cualquier cosa, persona, palabra, etc, (…) está presente en lugar de cualquier cosa que puede o no estar presente, y que constituye su significado” (p. 197) y esta relación entre el símbolo y el significado puede variar de acuerdo al sentido. La tarea, nos dice el autor, de la psicología colectiva es narrar la relación triádica de cualquier evento de la realidad, o lo que es lo mismo, “dilucidar el sentido que tienen los significados, o el significado que tienen los símbolos o el símbolo que tienen los sentidos“ (ídem)

A partir de esta mirada, el símbolo es el objeto más público que puede ser reconocido por todos, y que puede abreviarse como lenguaje, y los significados son las experiencias, los afectos, las sensaciones, que de manera múltiple, cambiante, líquida e inmediata, acompañan al símbolo; los significados pueden resumirse, entonces, en imágenes.

El sentido, como la tercera instancia en relación, trasciende el mundo del lenguaje y el de las imágenes, y tiene como connotación, la dirección, la guía, la intención de un símbolo hacia un significado; así como la de correspondencia, empate o coherencia; y la de marco o contexto de interpretación. Pero especialmente es “la razón de querer decir lo que se dice” (1994; p. 205), pero que no se dice, ni que se quiere ni se puede. El sentido es la razón de los pensamientos y los sentimientos, no siendo razonable –ni desde la racionalidad ni desde la pasionalidad (Ibídem; p.206).

Entonces, si la sustancia más clara de los símbolos es el lenguaje y la de los significados es la imagen, la del sentido es la relación; por ello el sentido es volátil y se mueve con vértigo, es inatrapable y configura la forma misma del pensamiento, la lógica de los sentimientos, la estructura misma del Espíritu (Ibídem).

El sentido, como relación, permite que los cambios y los avatares propios de los símbolos y los significados permanezcan dentro de los límites inteligibles del espíritu colectivo, porque gracias a la pluralidad y al consenso, los acuerdos y desacuerdos se montan sobre una base de sentido que es concordada, y podríamos decir, silueteada, por los vertiginosos movimientos de esta razón, que siendo común, transita entre las esferas de lo real e irreal y de lo público y lo privado.

Apelar desde esta relación símbolo-sentido-significado, a cómo viven lo político en su vida cotidiana los venezolanos, nos permite acercarnos y alejarnos, intuir y comprender, sentir y sensibilizar-nos; atender y narrar lo que nos quieren decir sobre sus vivencias, en este espíritu colectivo que no hemos querido nombrar de antemano como polarización política y social, y que hemos delimitado como escenario sociopolítico actual (1998-2010).

Fernández (1994) nos dice que la Psicología Colectiva nos permite interpretar situaciones para mostrar la afectividad que las configura, y esa afectividad se expresa, se deja entrever, con el concurso de imágenes, significados, metáforas, que están pegadas a los sentires.

Es por ello, que a través de conversaciones con personas venezolanas, podemos intentar ver más de cerca cómo la gente a través de sus palabras, sus gestos, sus tonalidades, nos habla de sí y de los demás, manteniendo a flor de piel sus sentimientos, sus pensamientos, sus afectos y su imaginación. Y esta es la apuesta que nos interesa a efectos de comprender e interpretar el sentido que la gente le da a su vida cotidiana.

Volviendo a Fernández (1994), reconocemos en la psicología colectiva una gnoseología de la cultura cotidiana, es decir, “el conocimiento del conocimiento cotidiano” (p. 231) y en este intento por comprender el mundo de la vida cotidiana, se debe atender a todos estos acontecimientos significativos que emergen, donde forman parte fundamental, fundacional y esquivo, la afectividad y el carácter simbólico de la realidad –y viceversa–.

La política como escenario – El escenario político

Una delimitación del escenario político actual, visto desde una perspectiva interpretativa, pasa por el importante deber de aclarar, desde el principio, cuáles son las notables ausencias voluntarias: lo que consideramos escenario político no aborda necesariamente y de manera explícita y sistemática conceptos –que suponemos esperados en un tipo de investigación que gira alrededor de esta temática– tales como Democracia, Polarización Política o Conflicto, en su función de categorías o términos previstos con anterioridad.

De hecho, desde esta perspectiva, concebimos como Lo Político, el espacio de encuentro entre las esferas de lo público y de lo privado; de lo comunicable y lo no comunicable, de la identidad y la diferencia, que deviene intersubjetividad afectiva, sentida, pensada, vivida, recordada e imaginada en el espíritu colectivo. Es por esto que lo político juega una compleja personificación, pues resulta una excusa para acercarnos a comprender las formas en que los venezolanos le dan sentido a su vida (a su mundo de vida) desde y entre los límites físicos y simbólicos; culturales e históricos; figurados y significados, que están permeados, modelados o sugeridos por la política; y como lugar donde se contradicen y encuentran las esferas la comunicación y de lo (in)comunicable.

En el ejercicio que propone acotar esto de lo político en sus versiones de vida cotidiana o cultura cotidiana, queremos ensayar a partir de al menos tres premisas, tres intenciones, coherentes y respetuosas del compromiso epistemológico, y por ende teórico-metodológico, que defiende esta apertura disciplinar, que parte de una psicología social interpretativa comprensiva– y que permite sumergirse en otras arenas o mares del conocimiento, como la estética, la historia, las narraciones.

Desde aquí aclaramos que nuestras intenciones son, lejos de realizar un abordaje científico con pretensiones de comprobación de una teoría política o psicopolítica, abrir espacios donde logre discurrir el sentido, en su triple enunciación, es decir, que se invente; que atraviese el tiempo y el espacio, y que reflexione sobre sus inventos, sus andanzas y su propio pensar:

Los símbolos y significados que tiene (que crea, que anda y que piensa) la gente sobre la política; lo que algunas teorías o formas de aproximarse al conocimiento abrazan como Política y algunos elementos que pueblan la vida cotidiana y que pudieran dar cuenta de los acontecimientos vividos en Venezuela en los últimos años, especialmente desde la llegada a la presidencia de la república de Hugo Chávez hasta nuestros días.

Seguidamente, haremos una revisión de algunas propuestas teóricas sobre la política desde una mirada fenomenológica, que nos invita a resignificar las dimensiones poéticas, estéticas, afectivas que configuran La Política y que nos ayudarán a establecer vecindades y divorcios con aquello que se entiende como Lo Político, y que a su vez nos permite tejer coincidencias con la cultura cotidiana, el mundo de vida y la colectividad afectiva.

Para terminar esta aproximación, haremos una reflexión sobre las posibilidades de reinterpretar las visiones de la política, atendiendo a nuestra realidad específica o suprema realidad, que hoy nos seduce a dejar correr nuevas simbolizaciones de nuestra experiencia y nuevas significaciones a nuestras palabras, o como diría Fernández-Ch (1987) generar reflexiones de la vida cotidiana sobre sí misma, que es, en breve, lo que conlleva la politización.

Los sentidos de lo político

La política, que viene del griego Polis, alude al Estado – Ciudad, es decir a lo público, a lo que es asunto de muchos y que compete a una comunidad. Para Aristóteles en su obra La Política (1978, 13era ed), el Estado-Ciudad era un hecho necesario y natural, cuya organización estaba regida o sometida por un conjunto de normas reguladoras de su conducta; esto es, a partir del ejercicio de la política entendida como “el arte del bien común”, los ciudadanos participaban de las reflexiones y las decisiones que interesaban a la ciudad, y lo hacían desde el espacio abierto, público y plural que supone la misma polis.

Es así como la polis de acuerdo a Zambrano (1988) exigía, para sí, la existencia de un simple individuo humano, de un hombre político que se dedicara a ella, y que condujera sus destinos; un hombre que liberado de las condiciones heredadas de las castas, emergiera como posibilidad y necesidad, a la par que surgiera la clase social, –específicamente social en su distancia con la comunidad del ancestro–. Ambos de manera simultánea dieron inicio en esta polis griega, al nacimiento de la democracia: El hombre, en su revelación política es individuo y con él, la ciudad se hace ciudad. El Individuo, quien es ahora ciudadano (con excepción de los esclavos) nace simultáneamente con la ciudad, que más tarde entendemos como sociedad, y ambas están en estrecha relación. En palabras de la autora “la ciudad ya está ahí, cuando el individuo nace; mas él ha de hacerla, sin tregua” (1988; p.112).

Si revisamos, por otro lado, la definición otorgada por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (2001) al término Animal Político, ésta se mueve entre dos visiones: 1) “El ser humano en cuanto ser social” y más específicamente como 2) “Persona que en su actuación pública revela cualidades innatas para el ejercicio político”. La primera visión expresa el sentido que establece y funda al hombre y a la mujer en tanto en-relación con los otros, en la convivencia que, siguiendo a Zambrano (1988) es aquello que no como destino sino simplemente como comunidad es lo que sentimos que nos envuelve; la segunda visión, por su lado, privilegia el lugar de la acción que, delimitado por las reglas y las leyes del dominio público, ubica su origen en razones biológicas –no sociales–.

Ambas, sin duda, apuestan por la relación de los “unos” con los “otros”, lo que atendiendo a la noción etimológica de la Política (Polis) pudiéramos entender como las nociones de lo público (lo común, la comunidad, lo plural, lo comunicable) y lo privado (lo personal, lo innato) que se cruzan, se construyen, se extraen y se sustraen.

Desde esta posibilidad de comprensión de la política, la ciudad y la persona humana, recordamos a Fernández-Ch (1987) quien nos invita a repensar la cultura cotidiana desde su estructura y dinámica sui generis, la cual nos acerca a lo que él nombra como patrimonio vital de la colectividad, y que expresa los procesos donde se da la Intersubjetividad. Por lo pronto intentaremos una descripción densa de esto que entiende el autor como estructura y dinámica de la cultura cotidiana, para luego profundizar sobre las formas como se crean y recrean los vínculos con la política, la ciudad y la persona humana desde esta visión.

“La cultura cotidiana refiere a todo el conocimiento y la experiencia que no es cuestión especializada (…) y que tiene como objetivo construir una experiencia personal y colectiva que tenga sentido” (1987, p. 85). La construcción de esta experiencia está posibilitada por la estructura simbólica en la que se organiza la vida cotidiana; la cual plantea Fernández-Ch como una relación dicotómica, y que a nuestro entender pudiéramos concebir como una relación dialéctica entre aquello que es lo comunicable y lo que es incomunicable; organizada a su vez esta relación por una dinámica que se desliza entre varios niveles de la intersubjetividad, a saber: el intraindividual; el conversacional y el civil.

En este orden de ideas, para el nivel intraindividual, aquello que pertenece al ámbito de lo incomunicable, es lo que desde Freud podemos entender como lo inconsciente; eso que siendo propio de la persona, ella desconoce su saber y su existencia – no sabe de su existencia– y por lo tanto es inefable, imposible de decir. Sin embargo, aquellos contenidos que son conocidos por la conciencia –también como Freud–, que configuran el espacio del diálogo interno, personal, íntimo, ocupan el espacio de lo comunicable; no obstante no siempre son abiertamente expresados.

De allí que es comprensible que estos pensamientos, ideas, fantasías en lugar de ser comunicados, salten al próximo nivel intersubjetivo, es decir, al nivel de lo conversacional en su esfera incomunicable. Es aquí donde se guardan como objetos personales, casi secretos, aquellos temas de los que no se puede, no se quiere, no se debe hablar más que con la almohada, en los sueños o en el último rincón más íntimo de la casa, que es el baño, frente al espejo y con uno mismo.

Afortunadamente para los otros y para nosotros, existe este espacio fundamental del nivel conversacional que se da en el ámbito de lo comunicable, que el autor nombra como transpersonal, donde corre a rienda suelta lo que tiene de importante para nuestra vida social, personal e incluso nacional.

Los lugares privilegiados para echar andar estos niveles de intersubjetividad son los espacios de encuentro, como las mesas de los cafés, y el sofá de la casa, las colas de espera del autobús, y de las cajas de los supermercados, las filas para calentar el almuerzo en el microonda de la oficina, y son estos lugares donde la Suprema Realidad pareciera cobrar vida, en el sentido de que las versiones de la realidad social van cobrando significación para las personas que vivimos en esta colectividad.

Más allá de este nivel conversacional, la esfera de lo comunicable da un giro al espectro de lo no comunicable, y ocupa el espacio privado donde la intersubjetividad se crea y se recrea en el nivel civil. Es la vida privada, donde las conversaciones quedan confinadas a su esfera por no ser de interés general, o ser susceptibles del escarnio público o por parecer planteamientos de aficionados. Así, “los trapos sucios se lavan en casa” parece ser una imagen que halla resonancia con este nivel privado, aun cuando todos ensuciamos los trapos, no los lavamos en la plaza pública. Pero aquello que si es del dominio público, dentro de este nivel intersubjetivo, es lo que aparece como opinión pública, y es el estadio comunicativo de la civilidad.

Así, es en este plano de la intersubjetividad donde el énfasis de la relación no se da ya ni en lo personal (con nosotros mismos) ni en lo conversacional (entre nosotros) sino en la civilidad (entre nosotros y los otros; entre la persona humana como dice Zambrano y la ciudad). Es pues, el nivel civil, el último o primario, según se prefiera, donde se encuentran, se arropan y se desgarran las dimensiones de lo personal, de lo humano y de lo urbano, que no encontró mejor palabra que la atrapara y la dejara escapar en su doble posibilidad: La civilidad es pues, el hilo que ata nuestra socialidad con nuestra urbanidad; la urdimbre y la trama que recorren lo más íntimo de nuestros hogares, como el calor de la cocina, la bulla frente al televisor, o el nudo en el estómago por una noticia mal recibida; hasta lo más público de nuestras casas, que a veces empieza donde se abre una ventana, y a veces donde se da derecho a una palabra, y que tiene rostros de plazas y almas de calles.

Es el espacio, los pensamientos y sentimientos donde se recrea la ciudad, la de deterioradas y vueltas a restaurar fachadas coloniales, la del clima o la atmósfera, que siempre es colectiva, a veces tensa, y no siempre lluviosa; donde es posible decir aquello que algunas veces está por otros lados más íntimos, menos narrables.

En este nivel de la civilidad, es donde se pone en juego el papel más noble de la intersubjetividad; es allí donde se encuentran y confluyen los símbolos y significados; lo público y lo privado; lo comunicable y lo no comunicable, y sin contamos con suerte, es allí donde se reúnen a) la revitalización –el volver a dar vida–, o la resignificación del juego simbólico que configura la vida pública; b) el empobrecimiento de las comunicaciones que empujan a la vida privada las experiencias sociales; y c) los huecos que estas prácticas dejan en esta calle de doble sentido.

Por un lado, la oferta y su promesa, la politización de la vida cotidiana, la invención, el vaivén y la reflexión del sentido de lo pasado, del presente y del porvenir, en el espacio común, y que configuran, pues, sentidos comunes: la historia, la memoria colectiva, la cultura cotidiana, que se piensa a sí misma desde la pluralidad, desde la confluencia de razones sentidas y de sensaciones razonadas.

Por el otro, la advertencia y su temor, la ideologización, que es el enfriamiento de algunas pasiones y pensares, el museo de cera de los sentires y las querencias. Convertir, a falta de significar o por pura habituación, lo que antes era significativo, comunicable, narrable. Es repetir sin recordar, es decir sin sentir.

Otras pasiones, no obstante, pueden quedar atadas, obligadas a ser sentidas, una vez que debamos emocionarnos por lo que ciertas cosas, personas o experiencias se suponen nos hacen sentir: odio por un lado y adoración por el otro. Son esos los avatares con las que las pasiones y pensares viven la ideologización.

De ambas nociones, acuñadas desde esta comprensión por Fernández-Ch, haremos una mayor profundización para de este modo, delinear lo que entendemos como Lo Político, a partir de la oposición o tal vez relación paradójica, entre lo comunicable y lo no comunicable que se da en el ámbito de lo público y de lo privado.

Para comenzar a delinear esto que nos resulta interesante, que entendemos como el camino de doble sentido (la Politización y la Ideologización), debemos detenernos en lo que el autor en un texto posterior (Fernández, 1994) traza como una teoría espacial de la realidad colectiva. Lo público y lo privado son espacios, que no quiere decir que sean fijos ni con características inherentes, sino que siempre estarán en relación al contexto en el que emerjan, por ser procesos comunicativos.

Dice Fernández (1994; p.412) “lo real y público es lo que puede ingresar en la comunicación: lo no real e impúblico es lo que no puede entrar en ella. Cada espacio tiene su público y su privado propios”. Con esto, lo que dibuja el autor son dos grandes zonas, la comunicable y la incomunicable y dentro de cada espacio (Público, semipúblico, semiprivado, privado) discurren ambas zonas. De allí que el espacio donde se cuelgue la ropa en la casa pueda ser semipúblico –si vive en un edificio y se conversa con la vecina de ventana a ventana mientras dura la faena– y semiprivado –porque cuelga por fuera de la casa, para que la visita no vea de qué color o en qué estado se encuentra esa ropa–.

A partir de esta teoría espacial, podríamos delinear lo que el autor entiende como ideologización para luego tejer la idea de politización, y buscar en otras voces, posibilidades de encuentro, de ecos con esto que intentamos describir.

La ideologización es entendida por Fernández (en su texto de 1989) como uno de los dos procesos simultáneos que configuran la dinámica de la estructura intersubjetiva, donde ocurre la destrucción, la degradación, la depauperación del símbolo, mediante su “sobreutilización multívoca y equívoca” (1989; p. 90), excediendo su capacidad de significación.

En el texto “El espíritu de la calle”, Fernández apunta “… la ideología consiste en que lo público publicitado se vaya metiendo a lo privado y que a empujones, lo privado se vaya saliendo del espíritu” (1991; pp. 61-62), esto es, gracias a la repetición se disuelve la comprensión, y lo que se hace informable ya no es más comunicable.

Decíamos, desde Fernández, que la intersubjetividad es posible gracias a la confluencia entre símbolos y significados que se da en la comunidad de sentidos; cada símbolo evoca significados, y aún siendo éstos inaprensibles, movibles, líquidos, son fundamentales para darle sentido a las cosas, a las experiencias y a los acontecimientos.

En la medida que la relación entre las instancias de la comunicación sea paralizada, privatizada, ya sea por vía de la exacerbación de la información –propia del desarrollo actual de las tecnologías y de los medios de difusión–; de la publicidad privada, y de la propaganda gubernamental, las experiencias serán vivenciadas cada vez de forma más privada, es decir, con significado personal –y no transpersonal o civil– e incluso hasta llegar a ser imposible de comunicar.

La intención final de la ideologización parece ser ocupar el lugar privilegiado, quizás único, de la realidad, como un universo completo. Desde este lugar no se puede dialogar, porque no existe ningún otro lenguaje, ni estética; por ello lo que persiste es el monólogo, con frases hechas y slogans publicitarios que repiten una y otra vez lo que ya no se siente ni hace sentido (Fernández Ch, 1991).

O como señala Ricoeur (2000) “A la retórica del discurso público se agregan las máximas, los eslóganes, las fórmulas lapidarias que hacen del discurso un arma a menudo mortal” (p.356) Mortal porque apuesta por el empobrecimiento galopante de la comunicación; por deteriorar hasta la agonía los significados de la colectividad y de la vida pública, sea ésta la que se vive en las oficinas, en la casa, en la acera, en el blog, en el twitter.

Fernández Ch. nos pone frente al espejo al describir lo que la ideologización parece sustraer de lo público, y privatiza hasta sus consecuencias últimas, esto es, la vivencia que se cristaliza y mimetiza en símbolos artificiales; dice “Se trata de la implantación de un discurso privado con características propias en un sitio más público (…) utilizar en una discusión las anécdotas familiares o personales, argumentar que hay escasez porque no encontró azúcar en la tienda, tratar a la empresa como la gran familia, o al gobierno como un padre, son analogías gastadas, implantaciones ideológicas” (1991; p.64).

Si recordamos que la intersubjetividad es la confluencia, la comunicación, de los sentidos que se expresan, intercambian e interpretan, debemos resignificar entonces este proceso de ideologización, desde al menos dos vertientes: el fenómeno ideológico, desde el punto de vista fenomenológico, no es estable ni permanente, sino polisémico, y en tanto que no se encuentra por encima o por detrás de las personas, sino en el concurso de su interconciencia (como dice Fernández, 1989), su creación y devenir está sostenido en la misma cultura cotidiana.

Con esto entendemos, que si bien el proceso de ideologización pudiera dar cuenta de la “banalización del significado” (Mendoza, 2006; p.81), sirve también como enlace para la memoria colectiva. Esto es, según Ricoeur (2000) la función de integración que posee la ideología, como la más fundamental, por encima de su función legitimadora (de creencias y valores) y la de disimulo (ocultamiento).

Desde esta perspectiva, la ideología transforma el valor inaugural de los acontecimientos (una sociedad, una tradición, una experiencia colectiva) en el objeto de la creencia del grupo, lo que conduce, a nuestro modo de entender, hacia dos sentidos ambivalentes y simultáneos: por un lado, promueve una conversión de aquellos acontecimientos en argumentos estereotipos y artificiales que por ende esquematizan y simplifican (i.e. “los venezolanos somos así”); y por el otro lado, funda en el colectivo una imagen idealizada de sí mismo, que permite fortalecer su identidad como grupo, comunidad, sociedad, y que para el autor, es el papel esencialmente positivo y benéfico que se le puede dar a la ideología (Ricoeur, 2000; p. 355).

Pareciera que en la configuración del mundo de la vida cotidiana, la realidad suprema está sostenida en lo que al menos hasta ahora encontramos en la dinámica de la ideologización, tanto en su versión integradora y fundadora de la identidad social, como en su labor de empobrecimiento de la comunicación y por añadidura, de la intersubjetividad. Veamos ahora qué se entiende por politización y cómo se teje con estos procesos de lo (in) comunicable y lo (im)público, como agrega Fernández.

La Politización es el proceso que toma el camino de regreso, en esta calle de doble sentido que parece ser la dinámica de la intersubjetividad. Es la resignificación de aquellos símbolos desnudos de significados y aquellos significados que parecen estar deambulando sin figuras o símbolos. La politización hace comunicable lo incomunicable, público lo privado, e invita a las experiencias que se vivencian como personales, sean debatidas en la esfera pública (Fernández Ch, 1989).

Si la ideologización intenta reducir el ámbito social, la politización busca pluralizar este mismo ámbito, dinamizando lo que antes anunciábamos como la calidad comunicativa de la intersubjetividad o como señala el autor, el enriquecimiento comunicativo de la sociedad.

Por medio de la redefinición de símbolos y significados, que inicialmente ocupan los espacios privados, personales, e incluso no comunicables, se ha logrado transformar la realidad social al incorporar en el ámbito público aquellas experiencias resignificadas y resimbolizadas.

Este proceso, movimiento, dinámica comunicacional no atiende a los contenidos de eso que se politiza, sino al hecho mismo de su politización. Lo que interesa es que se pongan en juego las ideas alternativas, los múltiples planteamientos y los diversos sentires y que emerja el diálogo, el encuentro, el reconocimiento de la multiplicidad y de la plurivocidad en la que el espíritu de la colectividad hace sentido (Ibídem; pp. 92-93).

Dice Habermas (1973 en Fernández-Ch, 1989; p. 89) “La vida pública es el factor de precisión con el que (no) cuentan los ciudadanos para intervenir en las decisiones de su sociedad; es por tal razón que sobre ella se ha efectuado un proceso de despolitización, de inoculación” y más adelante, señala el mismo Fernández-Ch (Ibídem; p. 95) “la esfera pública se encuentra tan descargada de símbolos significativos, tan desgastada comunicativamente, que no es capaz de incorporar planteamientos privados, puesto que son incomprensibles a la opinión pública o son interpretados estereotipadamente”.

Entendida así, la vida pública pareciera estar protegida de los sujetos de la politización, a pesar de ser el espacio que habita la zona de mayor comunicabilidad en la dinámica de la cultura cotidiana, configurada precisamente por la civilidad. La esfera primordial donde confluyen la persona humana y la ciudad, ha tejido –y sigue tejiendo al mismo tiempo– un deterioro de su dimensión simbólica, de su vigor de significación, poniendo en juego, al parecer, la dinámica propia de la colectividad, a decir de estos autores.

No obstante, los rumbos que toma la politización –al igual que su revés, la ideologización– no son fijos ni previsibles; tampoco permanentes. La politización, o la vuelta de tuerca que se le da a la tríada símbolo, significado y sentido, no se detiene sino que en su aliento vitalista, apela a formas y recursos de este mismo origen (símbolos y significados), que logran escabullirse de las fortalezas que la ideologización se propone –no sin faltas ni aciertos– montar alrededor de la vida pública.

Así, mientras se intenta vaciar de sentido la esfera pública por vía de la ideologización –dejando así a los ciudadanos sin la posibilidad de intervenir en su propio destino–; los pensamientos y los sentimientos toman formas diversas, sensibles, que rompen lo rutinario, reviviendo significados que habían sido olvidados y resimbolizando objetos petrificados en la memoria colectiva, devolviendo a los ciudadanos su rol protagónico en las decisiones de su sociedad.

La vía que toma esta politización, sabemos desde lo privado hasta lo público, suele estar surcada por recursos metafóricos, que invitan a la sorpresa, al asombro, a la risa y a la ironía, las cuales develan, irrumpen, rompen y movilizan aquellos sinsabores y sinsentires que cubre el halo de la ideologización, reanimando los espacios públicos urbanos que pueblan la colectividad, es decir, la ciudad.

La calle parece ser el escenario consentido de la política, en tanto que como espacio simbólico, confluyen lo público y lo privado, lo cotidiano y lo estructural, lo personal y lo político. “Ningún otro escenario presenta para la sociedad civil las posibilidades politizadoras del espacio público urbano” (Fernández; 1989; p. 97); es en él donde las verdades, las miradas y los otros se confrontan, se reúnen, se inventan, se (re)descubren.

Según Richard Senett (1991, en González, 2005; p. 49), los griegos concebían lo público como sensibilidad al otro, la cual se expresaba desde la sociabilidad y desde la competencia; la una privilegia la buena forma (estética), la otra el buen discurso (la retórica). Para Fernández (1991; p. 14), los mismos griegos le “…pusieron al pensamiento público un nombre de lugar, como sabiendo a ciencia cierta de dónde vienen las metáforas: el lugar común era precisamente un lugar del pensamiento al que todos podían acudir para tomar argumentos y contraargumentos, para abrevar pensamiento”.

Si bien, siguiendo a Habermas, la esfera pública es el espacio con el que los ciudadanos cuentan (y simultáneamente no cuentan) para lograr intervenir en las decisiones de su sociedad, pareciera que el reto que configura lo político, es lograr restaurar aquella calidad comunicativa, donde las dimensiones ideologizantes y politizantes den formas y significados, simultáneamente, al reconocimiento de los otros diferentes que pueblan nuestra propia identidad social que es, a su vez, vertiginosa y vital como el sentido mismo, que invita a la disputa y a la negociación.

Entendemos –al menos momentáneamente– que lo político posee formas ambiguas y divergentes; que no emerge paralelo o tangencial, sino en la propia dinámica de la vida cotidiana, y que transforma los significados y símbolos que, en la relación con nosotros y los otros, se expresan y se intercambian, en los espacios públicos y privados que delimitan el espíritu colectivo, configurando las formas intersubjetivas de re-crear nuestra propia realidad.

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