Tomás de Aquino y la razón femenina

Thomas Aquinas and feminine reason

Antonio Pérez Estévez

Universidad del Zulia, Maracaibo - Venezuela

Resumen

Para Tomás de Aquino, varón y mujer manifiestan distintamente la racionalidad humana. La hembra-madre, razón material e incorporada, se identifica con la naturaleza y semeja la materia prima. El macho-varón semeja a la forma, encierra la plenitud del ser, e intenta ser una razón pura y desincorporada separada de la naturaleza, y necesaria para completar a la mujer. Axiológicamente, mujer es lo indecente, sucio, moralmente, es el instrumento para hacer caer al varón en el mal, mientras que el varón es el bien, lo apetecible, pues fue creado antes que la mujer para significar su superioridad en dignidad y gobierno.

Palabras clave: Santo Tomás de Aquino, razón femenina, filosofía del género

Abstract

For Thomas Aquinas, man and woman express human reason differently. The female-mother, material and embodied reason, is identified with nature and resembles prime matter. The male resembles form, encloses the fullness of being, and tries to be a pure and disembodied reason, separated from nature, and necessary to complete woman. Axiologically, woman is whatever is indecent and dirty, and the instrument to make man stumble, while man is whatever is good and desired, for he was created before woman to mean his superiority in dignity and government.

Key words: Saint Thomas Aquinas, feminine reason, gender philosophy

Recibido: 11-02-08 Aceptado: 30-05-08

I. Imperfección óntica de la hembra y la mujer

“Dice en primer lugar que esta naturaleza que subyace, a saber, la materia, es semejante a la madre y juntamente con la forma, causa de las cosas que se producen de manera natural: así como la madre es causa de la generación recibiendo, así también lo es la materia”¹.

Aristóteles en el texto de la Física (192 a, 12-25) compara la materia prima con la madre, por la función pasiva y receptora que desempeña, al producir las sustancias naturales en unión de la forma. Tomás de Aquino comenta el texto del Estagirita y repite: así como la madre es causa de la generación recibiendo, así también lo es la materia. La semejanza de la materia y la madre se remonta a los orígenes mismos de la cultura griega. De hecho, tienen la misma raíz etimológica; materies, materia, que en latín significa la madera, el bosque, provienen de Mater, madre. Y ambas palabras descienden de la más antigua raíz del sánscrito, ma, que significa lo que produce. Madre y materia están, desde tiempos inmemoriales, vinculadas a la producción de los seres naturales y, en consecuencia, a la natura y a la fisis. A la naturaleza y a la fisis que es, como su nombre indica –nascor, natus, natura, fio? en griego y en latín fior, fieri– lo que se relaciona con todo lo que nace y se produce. Esta ancestral tradición la retoma Aristóteles cuando afirma que en la generación de las cosas o seres naturales, la materia es la madre. Y Tomás de Aquino aclara, para evitar dudas, es causa de generación recibiendo.

Para precisar el sentido de la analogía, recordemos que la materia constituye, con la forma, la sustancia primera o natural. Es un no-ser que puede ser, un ser en potencia para recibir formas. Un ser tan imperfecto y con tan poca consistencia óntica que no puede existir sin la forma. La forma, por el contrario, es el elemento universalizante de la sustancia por el que pertenece a una especie y es acto: da, en la sustancia natural, el ser y el ser tal. Hay que añadir que la materia prima (ule) que en griego significa bosque, es el principio individuante de la sustancia. Por la forma la sustancia es y es de tal especie; por la materia es ésta sustancia. La materia, sin la forma, queda reducida a un no-ser que puede ser, a puro deseo de ser. Por eso, dice Tomás de Aquino que “Dado que la forma es el bien y lo apetecible, la materia que es algo distinto de la privación y de la forma, nace para apetecer y desear por naturaleza la forma”².

La materia nace para desear por naturaleza la forma que es el bien y, con ella, recibir el ser, constituyendo una sustancia primera o individual. La mujer-madre, respondiendo a esta analogía, se une al varón para engendrar y producir una nueva sustancia o individuo humano. La madre desempeña el papel de la materia, es decir, aporta el elemento material o potencial mientras que el varón, como la forma, aporta el elemento formal, es decir, engendra el ser humano y, unida al elemento material femenino, constituye el nuevo individuo humano o sustancia humana³. La mujer-madre, como la materia, es un ser imperfecto ontológicamente, que nace para desear por naturaleza al varón, que es su forma y que le aporta la plenitud del ser.

La hembra es, en términos del Aquinate, algo deficiente y ocasional. La especie viviente existe plenamente en el varón, en el macho, y el varón-macho, con su potencia activa, intenta y busca engendrar otro varón-macho, semejante en perfección específica a él. La hembra, por el contrario, es algo deficiente y no buscado, y es engendrada hembra, debido a la debilidad de la potencia activa del varón, a alguna indisposición de la materia o a algún tipo de transmutación exterior, como pueden ser los vientos australes que son húmedos⁴. Por su deficiencia óntica, la mujer debió ser producida a partir de la costilla del varón, para indicar su dependencia ontológica del varón y la mayor dignidad de éste. Y, añade el Aquinate, a semejanza de Dios que es el principio de todo el universo, el hombre-varón es el principio de toda la especie humana⁵. La imperfección y la dependencia óntica de la hembra con respecto al macho y de la mujer con respecto al varón, queda consagrada en el hecho bíblico de que la mujer fue creada por Dios a partir de la costilla del varón. El hombre en su plenitud de ser y con su mayor dignidad será, por su semejanza con Dios, que es principio de todo el universo, principio de toda la especie humana.

Aristóteles completa la analogía materia-madre, diciendo que la materia desea la forma de manera semejante a como la hembra desea al macho y lo feo desea lo bello. Tomás de Aquino modifica ligeramente el texto para decir que si la hembra desea al macho y lo indecente desea lo bueno, no significa que la indecencia desee lo bueno que es su contrario, sino sólo según accidente, ya que aquello a lo que sucede ser indecente, desea lo bueno: y de manera semejante, la feminidad no desea lo masculino sino aquello a lo que le sucede ser hembra, desea lo masculino⁶.

En la comparación, la hembra y lo indecente desean lo masculino y lo bueno, la hembra, por tanto, se relaciona con lo indecente o torpe y lo masculino con lo bueno. Este deseo de la materia por la forma, de lo femenino por lo masculino y de lo indecente por lo bueno, es sólo accidental pues quien desea es una sustancia individual, que es lo único que existe en sí. Es decir, es la sustancia humana, la que accidentalmente es femenina –la mujer– la que desea al macho varón, y es la sustancia humana, la que accidentalmente es indecente, la que desea lo bueno. Si lo masculino o el varón representa la plenitud del ser específico y la hembra la imperfección del ser, lo masculino es lo bueno y lo femenino es lo torpe o indecente, pero no lo malo⁷. Lo malo ontológico es, para Aristóteles, la privación (steresis, privatio), lo contrario de la forma que la materia va a recibir, ya que es absoluto no-ser, y el no-ser nada puede desear. Es la materia en la que se da la privación, la que, en razón de su potencialidad, desea la forma y, de manera semejante, la hembra desea al macho y lo indecente o torpe desea lo bueno. La sustancia femenina e indecente –la hembra y la mujer– desea lo masculino y lo bueno. Si lo femenino, como la materia prima, queda religado a lo ontológicamente imperfecto, a lo torpe e indecente, lo masculino, representado en la forma sustancial, queda religado al ser en acto o plenitud de ser, a lo digno, a lo bueno y a lo apetecible. Tomás de Aquino dice, incluso, de la forma que es algo divino y óptimo. Divino porque la forma sustancial, que es la causa de todo ser en acto, posee una cierta participación de semejanza con el ser divino, el cuál es acto puro. La forma es también lo óptimo en cuanto es la perfección de la potencia que se encuentra en la materia prima; por tanto, es también apetecible pues todo apetece su propia perfección⁸.

II. Relación subordinada de la mujer al varón

La mujer-madre apetece y desea unirse al varón, buscando llenar su carencia óntica con la plenitud del ser del acto formal o masculino. Sin su forma, es decir, sin el varón, a semejanza de la materia prima, la mujer permanece soltera en su ser carencial e imperfecto. Por eso, debe unirse al varón en matrimonio y constituir una unión social. En esa unión social, sin embargo, dada la mayor dignidad del varón, la mujer debe estarle subordinada, teniendo en cuenta que su ser fue formado de la costilla del varón, lo que, para Tomás de Aquino, tiene su simbolismo. No debe, en primer lugar, intentar dominar al varón, ya que no fue formada de la cabeza. No debe tampoco ser despreciada por el varón ni ser tratada como una sierva que está en función de la utilidad del amo; en ese caso, hubiera sido formada de los pies⁹. La debida relación de subordinación de la mujer al varón la llama el Aquinate económica o civil, por la que el que preside utiliza a sus subordinados buscando la utilidad y el bienestar de éstos. Es una subordinación natural y consiste en que los más sabios gobiernen. Existe en todo tiempo y lugar, incluso en el paraíso antes del pecado, y, de no darse, el buen orden faltaría en la sociedad humana. La mujer, de acuerdo a esta subordinación civil o económica, debe estar gobernada por el varón, debido a que, por naturaleza, en el hombre varón se da con mayor abundancia la discreción de la razón.

La comunidad integrada por el varón y la mujer encierra distintos objetivos que han de cumplirse bajo el mando y gobierno del varón como cabeza que es de la mujer: no solo la necesidad de engendrar hijos para la conservación de la especie sino también la organización de la vida doméstica en la que las funciones del varón son distintas de las de la mujer¹⁰. La mujer nació sólo para ayudar al varón en la generación de los hijos y aún en esa tarea la mujer, en razón de su propia naturaleza, no puede desempeñar el papel de potencia activa sino sólo el de potencia pasiva¹¹. La mujer, por analogía con la materia prima que es principio de individuación, se mantendrá en el ámbito privado doméstico. Y su función primordial es la de ayudar al varón en la generación de los hijos. Ahora bien, aún en la generación carnal tanto el hombre como la mujer han de obrar según la potencia propia de su naturaleza: dado que la potencia generativa de la mujer es imperfecta con respecto a la potencia generativa del varón, la mujer no puede ser principio activo de la generación sino sólo pasivo, es decir, contribuye a la producción del nuevo individuo humano con la causa material. Por eso, la mujer prepara la materia, mientras que la potencia activa del varón informa la materia preparada con el ser específico, es decir, con el ser hombre¹². Causa material que comienza siendo la sangre menstrual y que luego se organiza, en un proceso de perfección incesante por acción de las formas sucesivas –vegetativa y sensitiva– que va recibiendo de la potencia activa del semen masculino y con la ayuda de un cuerpo celeste hasta encontrarse dispuesta para recibir la última forma específica más elevada, a saber, la intelectiva que lo hace ser hombre¹³.

El que verdaderamente engendra un nuevo ser humano es el varón. Es la causa eficiente a la vez que la causa formal. La mujer colabora en la generación, pero solo como potencia pasiva o causa material¹⁴.

El varón, además de actuar como potencia activa en la generación, está ordenado en la vida a otra función más elevada, a saber, la de entender, la de conocer lo universal o la de producir ciencia¹⁵. El varón, semejante a la forma, da el ser tal a la sustancia. Es el elemento universalizante de la sustancia y la que hace que una sustancia pertenezca a una especie. Si el ámbito de la mujer es el ámbito de lo individual, de lo privado, de lo doméstico, el ámbito del varón humano –análogo a la forma– abarca todo lo universal: ha de dedicarse a la producción del saber y a la acción política dentro de la polis. De hecho, la dimensión socio-política de la mujer en la antigüedad greco-latina, se realiza sólo a través, primero, del padre y, más tarde, del marido y del hijo.

Sin el varón, la mujer, encerrada en su imperfección de soltera, no tiene para los griegos capacidad de integrarse en el ámbito universal de la polis. Recluida en su soledad, pasará su vida en la estéril posición de jamás adquirir la plenitud social del ciudadano, del polités. Su actitud independiente –Calipso, Circe, las Sirenas– será siempre una amenaza a la racionalidad dominante del varón. El Cristianismo le abrirá la posibilidad del matrimonio espiritual: puede convertirse en esposa de Cristo y entregarse, en cuerpo y alma, a su amado. De esa forma, participará en la selecta comunidad espiritual de los elegidos, cuyo único objetivo es buscar, aún en esta vida, la unión con Dios a través del amor y de la oración.

III. Debilidad moral de la mujer con respecto al varón

La menor capacidad racional de la mujer va unida, para Tomás de Aquino, a una mayor debilidad moral para cumplir con los mandatos divinos. Por eso, cuando el Diablo, en el paraíso, tienta a Adán, lo hace a través de Eva, la mujer. Su debilidad moral la hacía más fácil de seducir y, por su relación íntima con el varón, el Diablo, por su intermediación, podía seducir también al varón¹⁶. La mujer tenía las características para ser utilizada como instrumento de seducción y de conquista. No poseía la misma fortaleza racional que el Diablo, quien es el agente principal en esta primera caída de Adán en el Paraíso, ni tampoco como el varón. Pero era el instrumento ideal para seducir a Adán. La mujer se nos presenta, en la lectura del Aquinate sobre el texto bíblico del Génesis, como instrumento de seducción del varón, semejante al que desempeña Pandora en el viejo mito de Prometeo recogido por Hesíodo (Los trabajos y los días, v. 50 y ss.; Teogonía, vv. 511 y ss.). En ambos casos, la mujer es presentada como un instrumento tentador: en el Génesis con el fin de probar la obediencia de Adán al mandato de Yahvé que le prohibía comer la fruta del árbol del bien y del mal, símbolo de la razón deliberativa y libre; en Hesíodo, para castigar la osadía de Prometeo que se había atrevido a robar el fuego, hasta ese momento propiedad de Zeus y símbolo de la razón. En ambos casos, la racionalidad humana parece ser una amenaza para Dios y para Zeus, al hacer a los humanos partícipes de la inteligencia y de la libertad divinas: en Adán, una vez comida la fruta del árbol del bien y del mal, por su capacidad de evaluar los actos humanos y distinguir los buenos de los malos; en Prometeo por haber robado el fuego (de la razón) y haberlo utilizado para engañar ladinamente a Zeus, con una ofrenda de huesos cubiertos de grasa.

El papel de la mujer como instrumento de tentación y de seducción se repite frecuentemente en los textos de Tomás de Aquino. Entre los aspectos nocivos que puede tener el conocimiento sensible, pone como ejemplo la mirada de deseo que el varón arroja sobre la mujer y que tiene como objetivo la concupiscencia¹⁷. El cuerpo de la mujer encierra una especial connotación tentadora. Era para los medievales especialmente pecaminoso. Por eso, es preciso evitar mirarlo con detención para no caer en la tentación con el pensamiento y con el deseo. Tanto en la mujer como en el niño, señala en otro texto, se descubre una mayor tendencia hacia la concupiscencia del placer y hacia el vicio¹⁸. Tendencia al placer que, en el niño, se debe al calor de la edad y, en la mujer, va acompañada de debilidad moral para resistir los embates de la concupiscencia y la tendencia al vicio. Por eso, se les apremia a practicar la sobriedad. La mujer y el niño se asemejan en su debilidad moral para enfrentar la tendencia natural hacia el placer y el vicio. De ahí que es preciso que se repriman y se controlen por medio de la virtud. Los antiguos romanos, comenta Tomás de Aquino, no permitían a las mujeres beber vino.

La mujer se ha identificado con su cuerpo más que el hombre-varón con el suyo. El hombre-varón ha intentado distinguirse de su propio cuerpo para reducirse a forma, a razón pura, desincorporada. La tradicional tendencia platónico-cristiana de reducir el ser humano a espíritu, a sustancia inteligible separada del mundo sensible y material, y menospreciar al cuerpo, reduciéndolo a simple instrumento del alma, es significativamente varonil y machista. El hombre-varón, durante muchos siglos, ha concebido su cuerpo como algo extraño, como un instrumento o realidad secundaria del propio ser humano. La mujer, por el contrario. Se ha sentido siempre más vinculada a su cuerpo y a lo material sensible: eran elementos femeninos la tierra y el agua. La mujer es su cuerpo. De ahí la mayor preocupación por el cuidado de su cuerpo que las mujeres han mostrado siempre.

De esa unión profunda de la mujer con su cuerpo, surge también la tradicional relación de la mujer con el placer, especialmente el placer sexual. Pero el afán desordenado de placer, encarnado en la mujer, se nos presenta en el Cristianismo medieval como el origen de una mayor tendencia a la concupiscencia y al vicio.

Ya en la cultura griega, la relación de la mujer con el placer y, especialmente, con el placer sexual se tenía como la gran amenaza al mundo racionalmente estructurado del hombre-varón. De ahí que la mujer se nos presentara frecuentemente como la encarnación de la hybris, del desenfreno, y sirviera de ocasión permanente para provocar las mayores atrocidades. Pandora abre la caja de todos los males; Helena estimula la pasión de París y desata la guerra de Troya; la infidelidad de Clitemnestra desencadena la muerte sobre Agamenón y Casandra, y el odio hacia sus hijos Orestes y Electra; Escila, llevada por el amor desordenado a Minos, inmola a su propio padre, Nisos; las mujeres de Lemnos habían asesinado a todos los varones y, por eso, dice de ellas Esquilo “Esta raza de mujeres que cometió semejante crimen es odiada de los dioses y perece con el desprecio de los humanos.”¹⁹

Medea, extranjera y maga, arrebatada por su pasión amorosa hacia Jasón, descuartiza a su hermano y, más tarde, abandonada por Jasón, asesina a la nueva mujer de Jasón, a su padre Creonte y a sus propios hijos, por serlo también de Jasón. Eurípides, reflexionando sobre las atrocidades llevadas a cabo por Medea, le hace decir que “La naturaleza nos hace a las mujeres incapaces del bien; para el mal, sin embargo, no existen artesanos tan expertos.”²⁰ Lo material es vinculado al no-ser de la materia prima. La forma, incluso sin materia ni cuerpo, da el ser y la perfección.

IV. Conclusión

“No es la misma racionalidad la del agente principal y la del instrumento. El agente principal tiene que ser más digno, lo que no exige para el agente instrumental.”²¹

De una lectura atenta de los textos utilizados en este trabajo, podemos descubrir con claridad que Tomás de Aquino distingue entre distintas racionalidades. En el texto citado distingue entre la racionalidad del agente principal y la del agente instrumental. La racionalidad del agente principal tiene que ser más digna que la del agente instrumental. Parece que, de acuerdo a ese criterio, podríamos distinguir entre la racionalidad de la causa eficiente y formal, y la racionalidad de la causa material. De hecho y por analogía con la forma y la materia prima, podemos ver que el Aquinate distingue entre mente o racionalidad varonil y mente o racionalidad femenina. A la del hombre, la describe como más abundante y robusta por naturaleza, naturaliter in homine magis abundat discretio mentis²²; a la de la mujer, como insuficiente e inmadura, parecida a la que posee el niño, in mulieribus autem non est sufficiens robus mentis²³.

Si tuviéramos que señalar la característica fundamental de las mentes o racionalidades varoniles y femeninas, diríamos que la racionalidad varonil es vista por Tomás de Aquino como una racionalidad formal, pura, desincorporada. Siguiendo la tradición platónico-aristotélica, esta racionalidad formal y desincorporada varonil implica la plenitud específica del ser y la más alta dignidad. La racionalidad femenina, por el contrario, es vista como una racionalidad incorporada, inmersa en la materia sensible e identificada con su cuerpo y con la naturaleza. Es ontológicamente más imperfecta y menos digna.

De esa característica primera se deducen todas las demás características. Como razón formal y desincorporada, el varón busca lo universal en la producción de la ciencia y en la praxis política. Debe intentar, en lo posible, no contaminarse con el mundo sensible, individual y material de la mujer, mantenerse separado de su propio cuerpo con el fin de dedicarse lo más posible, a las tareas formales del espíritu, a saber, al desarrollo de la inteligencia. Si es atraído por la mujer a la unión carnal para la reproducción de la especie, se unirá a ella ocasionalmente, teniendo en cuenta su función de ser causa eficiente y formal del nuevo ser humano que se engendrará en esa unión. El hombre-varón es quien verdaderamente engendra un nuevo ser humano. La mujer es sólo su causa material y el habitáculo en el que el nuevo ser humano encuentra los alimentos apropiados para su desarrollo en sus primeros nueve meses de vida. Dotado de una mayor robustez racional, su función natural en el ámbito doméstico será la de mandar y dirigir a la mujer y a los hijos, que, por naturaleza, están constituidos por una racionalidad menos abundante y más endeble y, en consecuencia, más dispuestos a estar subordinados y a obedecer por su propio interés. La gran amenaza para la realización del hombre-varón, es el olvido de su constitución como razón pura y desincorporada, y la caída y su entrega al ámbito de lo material y del placer sensible.

La razón femenina, por el contrario, inmersa en la materia sensible y corpórea, se identifica con la naturaleza y la vida, y responde a sus llamadas y exigencias. Atrapada en la materia individuante, se desenvuelve en el ámbito privado doméstico de la familia y su objetivo primero es la generación del ser humano. Con ese fin, desea al varón y quiere unirse carnalmente a él de manera semejante a como la materia prima desea la forma. La plenitud de su ser, se realiza cuando llega a ser madre, especialmente de un hijo varón. Sin el hombre-varón que la insemine, la mujer se pierde en la soledad de su soltería imperfecta y ónticamente carencial. Sola, jamás entrará en el ámbito humano universal de la ciencia y de la política. De la mano del marido o del hijo, en cambio, la mujer acompañará al varón en la dimensión universal y auténticamente humana de la ciencia y de la polis. La razón femenina encarnada en cada mujer, significa la continua tentación a la razón masculina del varón, para hacerlo descender del ámbito puro y formal de su racionalidad y unirse a ella en el mundo de la vida diaria con su mezcla de placer y de angustia. Es por medio de la razón femenina, razón instrumental, encarnada en el cuerpo de mujer, que la razón varonil siente la atracción por el vicio, por el mal y el pecado.

Si extraemos de los textos citados las características que acompañan tanto a la racionalidad varonil como a la racionalidad o mente femenina, tendríamos el siguiente Cuadro 1:

Nada nuevo encontramos en la doctrina del Aquinate sobre la inferioridad óntica, axiológica y moral de la mujer. Recoge la tradición que había comenzado en los inicios mismos de la cultura griega con su modelo de cultura varonil y racional, expuesta ya en las obras de Hesíodo y más tarde recogida por los trágicos y formalizada por Platón y Aristóteles. Continúa en el Cristianismo a partir de Pablo de Tarso y con los aportes de pensadores como Tertuliano y de los Padres de la Iglesia como Jerónimo y Agustín de Hipona, quienes acentúan la relación de la mujer con el mal moral y el pecado. Es historia que ese modelo de ser humano, entendido como razón pura y desincorporada y entregada a las tareas del espíritu, va a ser el modelo que tratarán de seguir miles de monjes y de sacerdotes a lo largo de los siglos. Se impondrá, a partir de Descartes y Kant, en la razón formalizada de la ciencia moderna. Largos hábitos ocultarán durante siglos el cuerpo del varón y, especialmente, el cuerpo tentador y pecaminoso de la mujer. La Iglesia declara oficialmente la inferioridad religiosa de la mujer, al negarle su acceso al mundo inteligible y poderoso de la clase clerical. Hará un esfuerzo permanente para que la mujer supere su racionalidad inmersa en el mundo material y natural, y domine sus naturales impulsos al pecado: será aceptada, en los monasterios, como esposa de Cristo renunciando, de esa forma, al más primordial de sus objetivos: la generación de seres humanos.

1 Tomás de Aquino, In Physicorum Librorum Commentarium, liber I, lectio. 15, nº 7 (71666): Dicit ergo primo quod ista natura quae subicitur, scilicet materia, simul cum forma est causa eorum quae fiunt secundum naturam, ad modum matris: sicut enim mater est causa generationis in recipiendo, ita et materia.

2 In Physicorum Librorum Commentarium, lib. I, lectio 15, nº 8 (71667): Cum forma sit quoddam bonum et appetibile, materia, quae est aliud a privatione et a forma, est apta nata appetere et desiderare ipsam secundum suam naturam.

3 Summa theologica, Ia., q. 41, a. 5, c: homo genitus est simile generanti in natura humana, cuius virtute pater potest generare hominem.

4 Summa theologica, Ia., q. 92, a. 1, ad 1um: dicendum quod per respectum ad naturam particularem femina est aliquid deficiens et occasionatum. Quia virtus activa quae est in semine maris, intendit producere sibi simile perfectum, secundum masculinum sexum; sed quod femina generetur hoc est propter virtutis activae debilitatem, vel propter aliquam materiae indispositionem, vel etiam propter aliquam transmutationem ab extrinseco, puta a ventis australibus qui sunt humidi.

5 Summa theologica, Ia., q. 92, a. 2, c: conveniens fuit mulierem in prima rerum institutione, ex viro formari, magis quam in aliis animalibus. Primo quidem, ut in hoc quaedam dignitas primo homini servaretur, ut, secundum Dei similitudinem, esset ipse principium totius suae speciei, sicut Deus est principium totius universi.

6 In Physicorum Librorum Commentarium, liber I, lectio 15, nº 8 (71667): si femina appetat masculum et turpe appetat bonum non quod ipsa turpitudo appetat bonum sibi contrarium, sed secundum accidens, quia id cui accidit esse turpe, appetit esse bonum: et similior femineitas non appetit masculinum, sed id cui accidit esse feminam.

7 La mujer como la materia no es el mal, como había dicho Protágoras. Será, como veremos, instrumento del Diablo, que es el maligno.

8 In Physicorum Librorum Commentarium, liber I, lectio 15, nº 7 (71666): et quod privatio pertineat ad malum, ostendit per hoc, quod forma est quoddam divinum et optimum et appetibile. Divinum quidem est, quia omnis forma est quaedam participatio similitudinis divini esse, quod est actus pururs; unum-quodque enim in tantum est actu in quantum habet formam. Optimum autem est, quia actus est perfectio potentiae et bonum eius: et per consequens sequitur quod sit appetibile, quia unumquodque appetit suam perfectionem.

9 Summa theologica, Ia., q. 92, a. 1, ad 2um: Duplex est subjectio: una servilis, secundum quam praesidens utitur subjecto ad sui ipsius utilitatem: et talis subjectio introducta est post peccatum. Est autem alia subjectio oeconomica vel civilis, secundum quam praesidens utitur subjectis ad eorum utilitatem et bonum. Et ista subjectio fuisset ante peccatum: defuisset bonum ordinis in humana multitudine, si quidam per alios sapientiores gubernati naturaliter non fuissent. Et sic ex tali subjectione naturaliter femina subjecta est viro: quia naturaliter in homine magis abundant discretio rationis. Nec inaequalitas hominum excluditur per innocentiae statum.

10 Summa theologica, Ia., q. 92, a. 2, c: Mas et femina coiunguntur in hominibus non solum propter necessitatem generationis, ut in aliis animalibus; sed etiam propter domesticam vitam, in qua sunt alia opera viri et feminae, et in qua vir est caput mulieris. Unde convenienter ex viro formata est femina, sicut ex suo principio.

11 Summa theologica, Ia., q. 92, a. 1, c: Necessarium fuit feminam fieri, sicut Scriptum dicit, in adiutorium viri; non quidem in adiutorium alicuius alterius operis, ut quidam dixerunt, cum ad quodlibet aliud opus convenientius iuvari possit vir per alium virum quam per mulierem; sed in adiutorium generationis.

12 Summa theologica, IIIa., q. 32, a. 4, ad 2um: Potentia generativa in femina est imperfecta respectu potentiae generativae quae est in mare. Et ideo, sicut in artibus ars inferior disponit materiam, ars autem superior inducit formam, ut dicitur in II Physicae, ita etiam virtus generativa feminae praeparat materiam, virtus vero activa maris format materiam praeparatam.

13 Summa theologica, Ia., q. 119, a. 2, c: Est autem naturalis ordo ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum; et ideo in his quae generantur, invenimus quod primo unumquodque est imperfectum et postea perficitur…et ideo in generatione animalis prius generatur animal quam homo et equus.

14 Summa theologocia, IIIa., q. 32, a. 4, c: In generatione autem distinguitur operatio agentis et patientis. Unde relinquitur quod tota virtus activa sit ex parte maris, passio autem ex parte feminae.

15 Summa theologica, Ia., q. 92, a. 1, c: homo autem adhuc ordinatur ad nobilius opus vitae, quod est intelligere. Et ideo adhuc in homine debuit esse maiori ratione distinctio utriusque virtutis, ut seorsum produceretur femina a mare, et tamen carnaliter conjungerentur in unum ad generationis opus. Et ideo statim post formationem mulieris, dicitur Genesi 2, 24: erunt duo in carne una.

16 Summa theologica, IIa- IIae, q. 165, a. 2, ad 1um: Dicendum quod in actu tentationis diabolus erat sicut principale agens, sed mulier assumebatur quasi instrumentum tentationis ad dejiciendum virum. Tum quia mulier erat infirmior viro: unde magis seduci poterat. Tum etiam, propter conjunctionem eius ad virum, maxime per eam diabolus poterat virum seducere. Non autem est eadem ratio principalis agentis et instrumenti. Nam principale agens oportet esse potius: quod non requiritur in agente instrumentali.

17 Summa theologica, IIa-IIae, q. 167, a. 2, c: Alio modo, inquantum cognitio sensitive ordinatur ad aliquod noxium: sicut inspectio mulieris ordinatur ad concupiscendum; et diligens inquisitio eorum quae ab aliis fiunt, ordinatur ad detrahendum.

18 Summa theologica, IIa-IIae, q. 149, a. 4, c: Sic aliqua virtus magis requiritur in aliquibus duplici ratione: uno modo, quia in eis est major pronitas ad concupiscentias quas oportet per virtutem refrenari, et ad vitia quae per virtutem tolluntur; et secundum hoc sobrietas maxime requiritur in juvenibus et mulieribus: quia in juvenibus viget concupiscentia delectabilis, propter fervorem aetatis; in mulieribus autem non est sufficiens robus mentis ad hoc quod concupiscentiam resistant. Unde, secundum Maximum Valerium, mulieres apud Romanos antiquitus non bibebant vinum.

19 Esquilo, Las Coéforas, v. 635 y ss.

20 Eurípides, Medea, vv. 407-409-

21 Summa theologica, IIa-IIae, q. 165, a. 2, ad 1um: Non autem est eadem ratio principalis agentis et instrumenti. Nam principale agens oportet esse potius: quod non requiritur in agente instrumentali.

22 Summa theologica, Ia, q. 92, a. 1, ad 2um.

23 Summa theological, IIa-IIae, q. 149, a. 4, c.

Referencias

1. TOMÁS DE AQUINO: In Physicorum Librorum Commentarium, liber I, lectio.15, nº 7 (71666)        [ Links ]

2. TOMÁS DE AQUINO: Summa theologica, Ia., q. 41, a. 5, c.         [ Links ]