Presentación

                                                                                 Álvaro B. Márquez-Fernández

El logos filosófico en América Latina, genera, en su cultura e historia, social y política, una recuperación del pensamiento que parte de su propia génesis antropológica. Es decir, se repregunta críticamente acerca de ese dónde y por qué en América Latina se piensan y se realizan las praxis significantes entre pensamiento y realidad. Las praxis simbólicas, míticas, religiosas o mágicas; son, precisamente, praxis milenarias que no se pierden en el tiempo porque se transforman en inéditas experiencias que nutren los saberes y los conocimientos particulares, singulares, tradicionales. 

Se pudiera considerar que la diferencia entre saberes antiguos o tradicionales y conocimientos epistémicos o científicos, es una distinción entre dos formas de cognición que se deben aceptar como complementarias de nuestra representación de la realidad. Así, por ejemplo, se puede observar la praxis del cazador de cerbatana que pre-siente la aparición del ciervo, mientras se vale de su mirada para calcular sus movimientos en la distancia. No es prudente, entonces, anular la indispensable relación dialéctica entre estas dos esferas de la experiencia del conocimiento (tácito y expreso), al considerar sus diversas tendencias o proyecciones en la representación y transformación de la naturaleza y la sociedad. 

El intento de la Modernidad por excluir los antiguos saberes de la cultura en la comprensión del mundo, e imponer la episteme tecno-científica y sus formas de dominio, destruye el equilibro que debe formar parte de esa correlación. Es necesario suspender el desarrollo de la racionalidad lineal y uniforme, y, en consecuencia, recuperar la multidimensión y pluralidad de la razón. La desaparición de la razón lógica universal de las experiencias de saberes y conocimientos, supondría ese auténtico aprender a pensar y hacer filosófico. Sólo de esta manera, la crítica a la dualidad, la dicotomía, del uno y del otro, en la que se afinca el determinismo racionalista de la Modernidad, puede favorecer el desarrollo de la razón en los contextos de la alteridad. 

El logos filosófico en América Latina, también se replantea la necesidad de elaborar otras racionalidades y sensibilidades en un esfuerzo por dotar al mundo de un sentido más humano y libre. El logos de la Modernidad es un logos deficiente porque no provee el encuentro con el otro, a partir de una convivencia, diálogo y libertad compartida. Evita y anula el derecho a la diversidad y a la diferencia. La supresión de la alteridad es su norma y la conquista por medio del poder de la razón, es un fin en sí mismo. La reducción que sufre el logos filosófico latinoamericano, por medio de la racionalidad occidental, es evidente en su afán por invalidar y negar otros logos que forman parte de la contextualización histórica del pensamiento. No es una mera suposición la existencia humana del otro, es un hecho concreto: el otro es un ser con un cuerpo de carne y hueso, con sus saberes, técnicas y conocimientos en la interpretación de su historicidad temporal. 

Es ineludible, entonces, reconocer e incluir a los otros en estas historias compartidas y convividas para comprender la contextualidad y correlacionalidad necesarias y constituyentes de las praxis filosóficas como un acontecimiento de la pluralidad del logos. Muy bien lo señala Fornet-Betancourt, cuando afirma que “la filosofía refleja siempre de alguna manera una determinada contextualidad, implica la afirmación de la pluriformidad del quehacer filosófico”. Pero de la misma manera, enfatiza que el logos filosófico se recupera y recrea en su origen por su permanente conciencia emancipatoria. Es inadmisible asumir o reproducir el dominio de cualquier racionalidad, pues el logos filosófico no puede dejar de ser considerado como un factum transformador de la existencia de los sujetos. Y es en ese sentido que la interpretación del logos filosófico es concomitante con una poiésis liberadora que abre la praxis filosófica, sin credos o dogmas, a todos los otros en un sentido intercultural. 

Algunos momentos y escenarios donde actualmente se desarrolla la investigación filosófica intercultural en y sobre América Latina, nos colocan en una primera fila donde somos más que simples espectadores. Hoy día nos toca el protagonismo de nuestra auténtica intersubjetividad. 

Así lo manifiestan los investigadores que participan de esta nueva edición de Utopía y Praxis Latinoamericana que con erudición documental, análisis crítico, argumentos filosóficos -y ese testimonio de vida que porta la palabra escrita a través de una retórica comunicativa capaz de señalar otros ámbitos del lenguaje y de la razón-, abren esos caminos que se deben andar a través de los múltiples destino que nos re-unen. 

Y son unos pasos que levantan el polvo de la historia más ancestral, mientras en la tierra se gesta la aparición humana de nuestro cosmos de la vida. Tal como lo estudian Asier Martínez de Bringas y Beatriz Sánchez Pirela en sus respectivos artículos, “La deconstrucción del concepto de propiedad. Una aproximación intercultural a los derechos territoriales indígenas” y “Ética Ecológica y Pensamiento Amerindio”, es indiscutible, a partir de la reflexión interculturalidad, la importancia de recuperar en la actualidad esa otra dimensión de la naturaleza de la que somos originarios y a la que no se debe o puede renunciar. Los discursos de la modernidad conquistadora y colonial, han fracasado en esa gesta civilizatoria por dominar el imaginario y desapropiarnos de nuestros ambientes naturales y culturales. Por un lado, el primer derecho a ser, es habitar la tierra sin razón dominadora; el segundo derecho, es no perder la ancestral historia amerindia que ya contenía una ética ecológica capaz de conservar el medio ambiente. 

Pero, además, no es suficiente esta recuperación del logos originario sólo a través de la temporalidad histórica, también nos urge una recomprensión del espacio histórico que nos permita trascender el presente sin reproducir los modelos de la racionalidad moderna. Es vital situarnos ante el otro sin preconcebirlo como el enemigo, sino como el otro en su necesidad de próximo. Es por esta razón que la filosofía intercultural avanza en una propuesta de racionalidad dialógica como forma de combatir el monoculturalismo de la modernidad. Al respecto, en los artículos de Enrique Dussel, “Una nueva edad en la Historia de la Filosofía: el diálogo mundial entre tradiciones filosóficas”; de Flor M. Ávila Hernández y Luz María Martínez de Correa, “Reconocimiento e Identidad. Diálogo Intercultural”, se asume este compromiso. Nos señalan la importancia decisiva que tiene para la razón las formas míticas del pensamiento como una experiencia que coadyuva al desarrollo de las culturas en el fortalecimiento de sus dialogicidades. La racionalidad no es excluyente del pensamiento simbólico, se pudiera decir que es una re-velación del ontos mítico; luego, es decisivo avanzar hacia un diálogo inter-filosófico mundial y un pluriverso trans-moderno. También, es recurrente en el proceso dialogal de los dialogantes el reconocimiento a la dignidad humana, con absoluto respeto de las particularidades de cada cultura. A saber, el propósito de la interculturalidad no es la conformación de un bloque de culturas represadas en sus dinámicas por un centro, por causa de algún tipo de poder político único. Al contrario, la diferencia radica en que la relación intercultural propicia el desarrollo de la pluralidad de identidades. Si el diálogo es polifónico, eso significa que el derecho a la palabra está en la condición de uso de la palabra por parte de cada uno de los hablantes, y el derecho al diálogo es el concierto de voces donde todos deben ser escuchados: para tal fin es decisiva una profunda praxis acerca del lenguaje en nuestra interpretación de los derechos humanos. 

María del Pilar Quintero-Montilla y Pablo Lazo Briones, desde perspectivas que se complementan, al interior temático de las investigaciones presentadas en sus artículos, “Una contribución para el diálogo intercultural: algunas interpretaciones en torno a la cosmovisión amerindia”, y “Autocrítica de la “filosofía única” vía a una filosofía de la (multi)cultura”, nos brindan la oportunidad de ver con suma claridad dos asuntos: i) el paso de una “filosofía única”, por la vía de autorreflexión cultural, hacia la transfiguración del logos racional intercultural; y ii) la forma de acceso intercultural al pensamiento filosófico latinoamericano capaz de revalorar las tradiciones amerindias. 

El cuestionamiento a los supuestos filosóficos, políticos y jurídicos, de la multiculturalidad que desarrolla Lazo Briones, responde a las principales inconsistencias de esta filosofía por universalizar el particular y totalizar la particularidad en un universal abstracto. Las culturas son consideradas dentro de un proceso de síntesis jerárquica que anula su otredad, sus diversidades, esto hace posible el reimplante del logocentrismo. El proyecto superador de este logos, es la transformación de la filosofía como ontología pluralista… Son muchos otros los logos (míticos, místicos, eróticos, lúdicos, estéticos, etc), excluidos del campo existencial de la realidad. 

La pertinencia de esta recuperación existencial del logos, debe darse, a partir de sus orígenes, como nos indica Quintero-Montilla, pues la génesis de toda cultura está referida inicialmente a las relaciones de los seres humanos con la naturaleza sentida como ecosistema de vida. Así, en su acepción más primigenia la relación entre ser humano y naturaleza es de una resocialización intercultural, pues entre ambos procesos y relaciones de intercambios se instaura un derecho de respeto a la vida donde la relación de coexistencialidad “consagra” la vida de todos los seres humanos o no, incluso las cosas y los minerales. El despliegue del logos amerindio surge del encuentro del ser consigo mismo y con la naturaleza, va del hombre hacia el colibrí, el maíz, o el río. 

Muchas veces se pretende considerar a la filosofía como un pensar puramente especulativo, con escasa o poca conexión con la realidad. Quizás el esfuerzo reflexivo y especulativo de la filosofía intercultural, puede, de alguna manera, sufrir tan desalentador destino, a causa del agotamiento al que es sometido el pensamiento crítico por parte de la racionalidad logocéntrica. Pero de ningún modo la filosofía puede perder la praxis contestataria para denunciar las formas de sometimiento, opresión y represión, de las que son objeto las personas y las sociedades. Precisamente, el artículo de Claudio Llanos Reyes, “Apuntes en torno a las representaciones de la modernidad capitalista durante el siglo XIX: Los casos de Chile y Bolivia”, y el artículo de Valdo Barcelos y Amarildo Luiz Trevisan, “A universidade ontem e amanhã – da cópia acadêmica à invenção intercultural”, nos explican las causas de ese interés transculturizador de las sociedades hegemónicas en América Latina, que insisten en reproducir sus ideologías colonizadoras. 

Estos dos artículos nos presentan “casos concretos” del dominio de las culturas hegemónicas. Se logra demostrar este dominio, por medio de un análisis de las representaciones de la modernidad liberal-capitalista – señala Llanos Reyes- en el espacio discursivo, social, político y geográfico de dos países de América Latina: Chile y Bolivia. Esta penetración está al servicio de la expansión del modo de producción económico del capital en nuestras regiones. Es el espíritu que impregna la modernidad científica europea, a través de una cartografía que les permite explotar a la sociedad y a la naturaleza como otros recursos más para el incremento de la plusvalía del capital financiero y social de las clases hegemónicas. Las consecuencias de esa depredación cultural llegan a nuestros días arrastrando diversas formas de resistencia y conflictividad por parte de estas dos sociedades de tan antiguas estirpes originarias. Se consideró al “indio”, “aborigen”, en el mejor de los casos, como mano de obra barata al servicio de la civilización del dominador. Se constituyen élites afectas a los beneficios de este tipo de explotación, y se ejecuta el tránsito colonial que garantizará la obediencia a los roles culturales. Pero en ambos países el proyecto de la modernidad capitalista, no logra su completa inculturación porque el estado de “civilización y progreso” no favorece el genuino desarrollo de las tradiciones del pueblo. 

Barcelos y Trevizan, registran sus principales críticas a los modelos académicos de las universidades brasileñas de América Latina, al considerarlos ductores y reproductores de las burocracias de gestión y administración del conocimiento que se genera dentro del paradigma positivista de las ciencias. Ambos autores, cuestionan la falta de conciencia crítica en la Universidad, por causa de su “academicismo”. Entiéndase, por las fuerzas endógenas que represan el crecimiento intelectual e investigativo, moral y ético de la universidad puertas afuera, es decir, orientada a los cambios sociales y políticos del Estado y de la ciudadanía. La cultura universitaria se recicla permanentemente, pero obtiene los mismos ineficientes resultados. Se hace jerárquica, lineal, economicista, en vez de favorecer la creatividad e innovación. Pero, sobre todo, la Universidad al repetir modelos foráneos de formación profesional en beneficio de un intercambio laboral que satisface las demandas del mercado, deja de lado su principal responsabilidad ética con la investigación y construcción de conocimientos emancipadores. Esta otra concepción de la universidad brasileña para América Latina, requiere de una praxis intercultural en la formación del profesorado, los investigadores y estudiantes. Es la única forma de responder a otras expectativas del futuro….