Tiempo y devenir. Imaginario de futuros imposibles

Raiza Andrade
Raizabel Méndez
Universidad de Los Andes
Mérida – Venezuela
Tel. 58-274-2633350/2402041.
raizaandrade@yahoo.com

Resumen

Pensar el tiempo - en el tiempo - conlleva a reflexionar sobre el Ser y sobre la Realidad en la cual el Ser se encuentra inmerso. El hombre va hilando respuestas en el devenir de su existencia, va construyendo y deconstruyendo un imaginario de futuros en la búsqueda de un mundo ajustado a sus proyectos ideológico culturales. Ese tiempo pensado puede mirarse desde una visión unidireccional o desde la multiplicidad de perspectivas que ofrece el paradigma de la complejidad. Para la Complejidad el tiempo es una metáfora del entrelazamiento dinámico y dialógico, del macrocosmos y el microcosmos, es la manifestación del instante de la mirada sobre el Ser y el Universo. Cabe reflexionar sobre el tiempo y su devenir, sobre el futuro pensado desde y por la Ciencia Social, como una necesidad urgente que movilice el sueño de nuevas Utopías.

Palabras clave: Ser, tiempo, devenir, complejidad.

Time and Coming Events: The Images of Imposible Futures

Abstract

To ponder time- over time- leads one to reflect on existence and the reality in which existence is immersed. Man has been weaving answers to the unfoldment of existence, constructing and deconstructing future imageries in search of a world adjusted to his cultural, ideological projects. This reflective time can be viewed in a uni-directional manner, or can include a multiplicity of perspectives that offer the paradigm of complexity. For complexity, time is a metaphor which interweaves dynamuics and dialogues, macrocosm and microcosm, and is the manifestation of the instantaneous moments in the search for being and universe. It is worth reflecting on time and its unfoldment, and on the future from and related to the social sciences as an urgent necessity in the mobilization of new utopian dreams.

Key words: Being, time, future, complexity.

1. Ser en el tiempo

“Y en el principio fue el Verbo”, como señalan las escritura bíblicas. El Ser, integrado al Cosmos, como parte consustanciada con el Todo, inquirió incesantemente preguntándose ¿Quién soy? ¿Cómo es el Universo que me contiene? ¿Cuál el elemento esencial, la sustancia que define al hombre-cosmos, al hombre-naturaleza?

A partir de esas preguntas y de las respuestas dadas en cada momento, se puede hilar la historia del ser humano, desde la consideración clásica de un flujo común al microcosmos y al macrocosmos, pasando por la visión reduccionista de una naturaleza escindida del Ser, hasta las nuevas cosmovisiones omniabarcantes del pensamiento holístico. En todas ellas, el concepto del tiempo signará las particulares visiones de la realidad en su devenir.

Para los griegos, “Kosmos” significaba una totalidad ordenada. “(…) Como es arriba es abajo”, el principio básico de Hermes Trismegisto, orientaba la comprensión general del Ser en el Cosmos y del Cosmos en el Ser. Consciencia, Cosmos y Destino, constituían una unidad indisoluble. Si se comprendía la naturaleza y el origen del universo, si se hallaba la “Fuente Original”, la esencia primera, situada fuera del espacio y del tiempo, se comprendería el Uno, presente en el seno de la diversidad (Laszlo, 1993). La historia de la Grecia clásica recorrería el agua, el fuego, el aire…el átomo…buscando ese tejido o sustancia primigenia, ilimitada, omniabarcante.

Cuando el ser humano comenzó a pensar en estas realidades como separadas del Ser, se planteó también el pensamiento acerca del futuro. Al pensar el afuera, el no-lugar de la U-topía, se desprendió del Sí Mismo y se olvidó del Ser para inventar un mañana que le sirviera de patrón, de modelo, de olvido del hoy que estaba siendo. La búsqueda del futuro, la construcción de ese futuro, facilitó el desencantamiento del camino.

El futuro devino en metáfora de un porvenir imaginado a partir de informaciones y conceptos conocidos en el hoy, lo que le imprimiría una condición de futuro pre-concebido que se negaría en el instante mismo de ser imaginado.

La historia de los hombres, la historia del pensamiento y del conocimiento, la historia de más de dos mil quinientos años de preguntas, la historia de las sociedades occidentales, se encuentran dibujadas en ese imaginario de futuros, ese largo viaje hacia una esperanza concebida como afueridad, una esperanza que se anticipa y que tiene como sustento, como alimento, la búsqueda permanente de un mundo mejor.

Ese tiempo que “está por venir”; “que ha de ser, que serᔠ(Gómez de Silva, 1998:315); ese tiempo que “aún no ha llegado” pero que está “a punto de moverse de allá para acá, de llegar aquí” (:355) “de acercarse, de avanzar hacia el que habla” (:714) se transmuta en una aventura conveniente, convenida, que interviene y afecta la visión del hoy que vamos siendo.

Implica también, una firme convicción de que hay algo completamente objetivo “ahí afuera” (Heller, 1991:13), la pretensión de un “conocimiento verdadero” en el hoy, que garantiza una aproximación verosímil al mañana que, a su vez, orientará el transito de ese hoy que somos hacia un mañana idílico, que conlleva, a su vez, la misión de convertirse en espejo, en garante de la certitud de las verdades inmutables de lo hasta hoy conocido. En el mismo sentido que lo señala Habermas, el futuro deviene en comprensión del hoy, al haber éste adquirido la aptitud para construir el porvenir (cfr Heller, 1991:33). Es así como el futuro asume la condición de legitimar el presente.

2. El tiempo en el ser

El misterio del tiempo subyace en toda concepción del hombre acerca del futuro. Tiempo, Acontecimiento y Ley, concretan la respuesta en torno a la Direccionalidad, la Inteligibilidad y la Predicción. Se piensa el futuro como posibilidad de redireccionamiento, como impulso, para corregir los errores del presente.

Pensar el tiempo de una manera unidireccional va a conferirle una transitoriedad al Ser. Ante su fracaso por construir un mundo mejor, el Ser toma conciencia de la irreversibilidad del tiempo por él imaginado; el tiempo se transforma así, en su mayor fuente de desesperanza. Ante una vida que se muestra finita, efímera, se vuelca en el futuro la confirmación o negación de su trascendencia.

La temporalidad se muestra como la posibilidad de inscribir lo nuevo —aquello que irrumpe: el evento, la singularidad— al interior de una historia, de un mundo; de integrarlo en su horizonte, despojándolo con ello de su potencial desarticulador (Sabrovsky, 1999: s/p).

Desde la visión de la Filosofía (Abbagnano, 1993), el tiempo se ha concebido desde tres perspectivas: como orden mensurable del movimiento, como movimiento intuido y como estructura de las posibilidades.

En la primera acepción, referida al orden mensurable, se inscriben los pitagóricos que relacionan el tiempo con el movimiento ordenado de la esfera celeste que “todo lo abraza” y Platón con su visión del tiempo como “imagen móvil de la eternidad” expresada en ciclos, estaciones, y cambios, tan constantes, que demuestran la inmutabilidad del Ser eterno. Aristóteles, para quien el tiempo es el número del movimiento y representa el antes y el después y que pensaba que tal vez el alma era la responsable de tal operación (cfr Prigogine, 1993:23); o los estóicos, que pensaban el tiempo como intervalo, como ritmo; o el tiempo como sucesión, de Hobbes y la periodicidad de Locke y así, a través de toda la historia de la filosofía y de la ciencia, el tiempo y el devenir, han constituido temas esenciales del pensamiento.

En el Timeo de Platón, se da por primera vez la distinción entre el Ser y el Devenir. El mundo del Ser, es el mundo real, aprehensible por la inteligencia con la ayuda de la razón, es eternamente el mismo. El Devenir es el reino del tiempo, nunca completamente real, viene a ser y deja de ser, es el objeto de la opinión, de la sensación irracional. (Coveney y Highfield, 1992:29)

La mecánica de Newton se basaría en un concepto similar ya que tanto el tiempo absoluto como el relativo muestran orden y uniformidad y el tiempo la medida del movimiento, es decir, que el movimiento uniforme sería la medida del movimiento no uniforme, tal como lo afirmó Leibniz.

Kant introduce el concepto de causalidad temporal: el tiempo precedente determina, por necesidad, al siguiente y esto es lo que diferencia la percepción real de la imaginación, y aunque Einstein va a cuestionar posteriormente el orden de sucesión como único y absoluto, no escapa a la medida de lo temporal y la relatividad de la simultaneidad resulta la consecuencia de un orden causal del antes y el después (:1135-36).

A Hegel se le debe, por su parte, la concepción del tiempo como “devenir intuido” identificado con un aspecto parcial de la conciencia, el principio del Yo en su completa exterioridad y abstracción; la vida misma del alma, como lo afirmaría Plotino; o en palabras de San Agustín, el futuro como espera y el eterno presente como realidad. San Agustín se preguntaba:

“¿De qué modo se disminuye y consume el futuro que aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en el alma las tres cosas, presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención y recuerda, de manera que lo que ella espera, a través de aquello a lo que presta atención, pasa a lo que ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya existe la espera del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el alma la memoria del pasado. Y nadie niega que al presente le falte duración ya que cae enseguida en el pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que será pasa, se aleja hacia el pasado (…) No existen, propiamente hablando tres tiempos, el presente, el pasado y el futuro sino solo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro” (San Agustín cfr Abbagnano, 1993:1137).

Heidegger, se inscribe en una concepción del tiempo reducida a la estructura de la posibilidad. En la relación del Ser y el tiempo, la primacía la tiene el porvenir. Es el tiempo de la posibilidad, de la proyección, el advenir, “el venir en que el ser ahí adviene a sí en su posibilidad más peculiar (…) adviene a sí en su más peculiar poder-ser (…) el pasado como un ya-sido está condicionado por el porvenir (…) Tanto el tiempo auténtico, que es aquel por el cual el ser-ahí proyecta su propia posibilidad privilegiada (…) como el tiempo inauténtico (…) una sucesión infinita de instantes, son ambos el sobrevenir al ser-ahí (…) es un presentarse, desde el futuro, de lo que ya ha sido desde el pasado” (cfr Abbagnano, 1993:1138).

Comenta Abbagnano (:1139) que la innovación introducida por Heidegger en relación al tiempo estriba en su visión de una pluralidad de ordenes de un tiempo circular, finito, no limitado al presente, que se encuentra en la base de conceptos interpretativos tales como proyecto, precursar, espera…

Treinta y cinco años después de su fatídico compromiso con el nacional socialismo, Heidegger (1962) replantea las cuestiones del Ser y el Tiempo desde una perspectiva ontológica. El Ser no es, el Ser se da así como se da el tiempo. Presente, pasado y futuro son constitutivos del ser humano. El Ser es determinado como presencia por el tiempo. Ambos se pertenecen en recíproca co-pertenencia (Heidegger, 2000).

La filósofa María Zambrano (1986) tiene una concepción interesante del tiempo como la “envoltura de lo inédito”; para otros autores, lo pretérito está fijo y lo futuro abierto; el tiempo es unidireccional y expresa la ruta, el camino del ser humano hacia la irreversibilidad de la muerte. El hecho de que toda criatura viviente muera, evidencia la prueba más tangible del flujo del tiempo.

La tradición judeo cristiana fue la que estableció en la cultura occidental, el tiempo <lineal> (irreversible) Algunos Autores Afirman Que:

“(…) La idea del tiempo irreversible influyó profundamente en el pensamiento occidental. La misma preparó a la mente humana para la concepción del progreso, del profundo, el sorprendente descubrimiento por parte de los geólogos de que la evolución humana es únicamente un reciente y breve episodio de la historia de la Tierra. Preparó el camino de la teoría de la evolución de Darwin, de nuestra unión con criaturas más primitivas a través del tiempo. En suma, la aparición de la idea del tiempo lineal y la evolución intelectual que acarreó, han jalonado la ciencia moderna y su promesa de que la vida en la tierra mejore” (Coveney y Highfield, 1992:28).

La filosofía occidental continúa su camino de miradas fragmentadas. Una visión responde a la precedente aportando una arista nueva a la concepción inicial o negándola desde una nueva perspectiva imaginada. Un juego retórico de visiones y contra visiones del tiempo para reiterar el pathos de vértigo y asombro que produce la fragilidad del Ser, su finitud. Pero al preguntar sus por qué y sus para qué, al buscarle fundamento a su finalidad como Ser y como existencia, va dando respuestas con los conocimientos que tiene a mano, a partir de la cosmogonía que condiciona su razón y su entendimiento, con la lógica de lo que hoy asume como verdades esenciales y con lo que hoy es capaz de comprender; lo hace, condicionado por las visiones que lo precedieron, inmerso en el paradigma de la razón, de la exclusión, que se constituye en el verdadero límite para alcanzar a comprender y comprenderse.

Esto lo intuye Nietzsche (1844-1900) y quizás por ello la eternidad se transforma en el lugar del Ser. El filosofar nietzscheano mira en todas las direcciones y a esa mirada se deben las múltiples tendencias que en él tienen cabida: el nihilismo, el escepticismo, el heroísmo, la esperanza, la forma y la metáfora, el juego de espejos que la realidad proyecta; la transformación de la divinidad para dar paso a múltiples dioses variables, contradictorios y humanos (Sagols Sales, 1993: V).

Dice Savater (1993) que el “eterno retorno” de Nietzsche es una opción contra la cultura y la ciencia y una opción contra el progreso; la verdadera ruptura con la tradición cristiana y con la Ilustración. En la primera el tiempo emana de Dios y a él regresa, y en la Ilustración, la muerte de Dios es sustituida por nuevos absolutos perfectos, eternos, fuera del tiempo: la Razón, la Lógica, el Estado, la Historia. Para Nietzsche, la eternidad es la dimensión propia del tiempo. Un tiempo que se le revela a quien asume la voluntad de poder y de querer, a quien afirma su propia vida y su propia existencia, al Ser que asume el “querer-poder/poder-querer” como autodeterminación para la creación de un mundo propio.

“El tiempo no proviene de ningún absoluto, él mismo es el absoluto; no es - como cree la tradición - un “dejar pasar” lineal, en el que el pasado ya no es, el presente es fugaz, y el futuro está por venir, sino que el tiempo es una constante repetición en la que cada instante cada uno de nosotros y “todas las cosas” han ocurrido ya y siguen ocurriendo en un eterno morir y renacer, en un constante juego de contrastes, de lo alto y lo bajo, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo (…) la eternidad pertenece al devenir del mundo y es preciso asumirla como tal y no proyectarla en un “más allᔠ(Sagols Sales, 1993: X).

Nietzsche pensaba acertadamente y anticipándose a su época que las convicciones son enemigas de la vida, más peligrosas que las mismas mentiras porque como decía Zaratustra, la casa del Ser gira eternamente, se construye eternamente. “En cada fracción de segundo comienza el Ser, en cada aquí gira la rueda hacia allá. El centro está en todas partes” (cfr Pérez Gay, 2000: s/p)

Para Prigogine (1993) hay que pensar el universo como una evolución irreversible. “(…) el hombre forma parte de esta corriente de irreversibilidad que es uno de los elementos esenciales, constitutivos, del universo” (:25). No participa de la visión que plantea que es el observador, el hombre, la conciencia, lo que crea el tiempo y que afirma que éste no existiría en un universo sin hombres ni conciencia.

La visión dualista del Universo dejaría su huella en estos enfoques excluyentes, fragmentados, de la visión occidental acerca del Ser y el Tiempo y condicionarían la aparición y desarrollo de múltiples disciplinas filosóficas y científicas que intentarían explicar de una manera divergente las cuestiones esenciales relacionadas con Materia y Espíritu; Ciencia y Religión; Filosofía y Ciencia; miradas unívocas, unidireccionales que durante el siglo XX se evidenciarían como meras aproximaciones al Ser y a la realidad como espacio/tiempo y devenir.

3. La ciencia y el tiempo

En los territorios de la ciencia, el tiempo es la dimensión olvidada. Se debe a Isaac Newton (Siglo XVII), el nacimiento del tiempo verdaderamente científico ya que con su tiempo mensurable fijó las bases de la física moderna; sin embargo, para él, tanto el tiempo como el espacio tenían un carácter absoluto, sus ecuaciones despojarían al tiempo de su sentido de dirección. Creía en un mundo determinista donde el tiempo no tiene dirección y el futuro y el pasado están preordenados. Afirmaba que: “Para nosotros, físicos convencidos, la distinción entre el pasado, el presente y el futuro es solamente una ilusión, por persistente que sea” (cfr Coveney y Highfield, 1992:32)

Las teorías de Einstein (Siglo XX) acerca de la relatividad desbaratan el concepto newtoniano del tiempo absoluto - vigente por trescientos años - abordando una visión tetradimensional en el espacio-tiempo, afirmando que cualquier acontecimiento del universo debería considerarse teniendo lugar en un punto determinado del espacio y en un instante dado del tiempo, que es el mismo en todas partes. La estructura de sus ecuaciones permite conocer el pasado y el futuro de cualquier sistema, si se tiene un conocimiento preciso de él en cualquier instante, pero no aporta luces sobre cuál es el pasado y cuál el futuro. Como lo señalan Coveney y Highfield, el tiempo derrota a Einstein y en Newton pierde su dirección (:33).

Con la mecánica cuántica – Bohr, Heisenberg y otros – el concepto del tiempo da un salto cualitativo al sugerir que el paso del tiempo está garantizado por nuestra propia observación del cambio. El tiempo puede ir hacia atrás igual que hacia delante e incluso quedarse quieto, cuando un sistema cuántico es observado de manera continua.

“Se requiere una nueva clase de descripción en la cual el futuro no esté fijado únicamente por el presente o el pasado. La noción de un determinismo estricto debe ser trastocada a favor de una visión del mundo más en consonancia con nuestra experiencia de él, incorporando un futuro abierto en el cual la evolución y la innovación genuinas puedan producir las hermosas estructuras que vemos a nuestro alrededor en la naturaleza (…) Este nuevo punto de vista representa una síntesis auténtica de los conceptos esenciales, aunque opuestos, de azar (probabilidad) y necesidad (determinismo)” (Coveney y Highfield, 1992:334).

Los representantes del paradigma de la complejidad se nutrirán de las fuentes de la filosofía oriental, del budismo y del taoísmo, alimentarán las perspectivas no jerárquicas e integradora acerca de la realidad, el tiempo y el Ser; el espíritu, la consciencia y la materia. Einstein - importante punto de partida de esta rebelión paradigmática a nivel planetario, desde la perspectiva de los conceptos de tiempo y espacio - pero radicalmente cartesiano desde su punto de vista filosófico - Planck, Bohr, Pauli, Heisenberg, Schrödinger, Bohm, Capra, Peat, Sheldrake, Chew, Maturana, Varela, Bateson, Laszlo, Krishnamurti, Watts, Wilber, Weiss, Prigogine, Stengers, Pribram, Grof, Laing, Kosko, Lovelock, Schumacher, Henderson, Ferguson, Lock - entre otros, reescribirán la nueva física, la nueva biología, la nueva psicología, la nueva ecología, la nueva medicina, la nueva ciencia social … como contribuciones a una visión transdisciplinaria del Universo, o para decirlo en palabras de Prigogine y Stengers (1990A) de una “nueva alianza entre el hombre y la naturaleza (de) … nuevas vías de diálogo entre los hombres y con el mundo que habitan”.

Es Prigogine quien introduce el tiempo en el interior de la ciencia y en la naturaleza cuando afirma que el universo evoluciona gracias a tres exigencias: la irreversibilidad, la aparición de la probabilidad y la coherencia. El universo evoluciona irreversiblemente; la reversibilidad y la simplicidad clásicas son casos particulares. Se acerca a Platón y articula el tiempo a la eternidad. Redescubre el tiempo como azar y devenir, la física se desgarra entre el tiempo y la eternidad, afirma. Habla de una “física del devenir” que no es la verdad del tiempo sino “invención de lenguajes nuevos, apertura de nuevas posibilidades de pensar y de decir lo que vivimos” (Prigogine y Stengers, 1990:213).

El tiempo es una convención que da cuenta de ese espacio del Ser en su envoltura in y existencial, es la medida del límite de su finitud. El tiempo de la realidad es inexistente, es un continuum, un devenir, es la metáfora del entrelazamiento dinámico y dialógico, del macrocosmos y el microcosmos, es la manifestación del instante de la mirada sobre el Ser y el Universo.

“Heisenberg lo describe con estas palabras: <El mundo parece un complicado tejido de acontecimientos en el que toda suerte de conexiones se alternan, se superponen o se combinan y de ese modo determinan la textura del conjunto>” (cfr Capra, 1997:88)

En el contexto del paradigma emergente de la complejidad, el espacio-tiempo constituye según Laszlo, la “(…) máxima eminencia en la jerarquía de la realidad; es “un campo continuo en el que los conocimientos que observamos no son sino deformaciones de un flujo que existe en su seno” donde las partículas poseen la extraña propiedad de ser al mismo tiempo “onda” y “corpúsculo” además de la imposibilidad de determinar simultáneamente su estado y su localización en el espacio (Laszlo, 1997:306).

Sin embargo, el viejo paradigma cartesiano newtoniano ha impregnado de tal manera nuestra visión de la realidad, nuestro lenguaje, nuestro pensamiento, que resulta necesaria una práctica permanente de conciencia para ejercitar la visión dialógica, la mirada integradora sobre cada evento, cada suceso, cada desarrollo teórico, sobre la cotidianidad del mas simple conocimiento común, a fin de identificar las huellas del reduccionismo en los intersticios más íntimos de nuestra cosmovisión, y a partir de allí aprender a desaprenderlos, para reaprehender la realidad.

Se considera que Chew (1959 cfr LASZLO.1997:305) ha dado uno de los pasos más importantes en relación a la unificación de la física del Siglo XX, integrando en su teoría del boostrap, a la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad. En la naturaleza las cosas existen en virtud de relaciones mutuamente consistentes, entre sí y consigo mismas. La teoría aparece como conjetura y filosofía global sobre la naturaleza; no acepta ningún absoluto, ninguna constante, ley o ecuación fundamental. El universo es una red dinámica de sucesos interrelacionados en la que ninguna parte es más fundamental que otra y la consistencia de sus interrelaciones determina la estructura de la totalidad de la red.

Chew, Bohm y Capra, son algunos de los autores que presentan las nuevas visiones del Ser y el tiempo en la complejidad: el caos, la dinámica de lo no-lineal; los relojes circadianos; el tiempo biológico, el biorritmo, entre otros, muestran miradas sobre miradas orientadas a buscar respuestas a esa pregunta ontológica sobre tiempo, temporalidad y realidad.

4. Tiempo y futuro desde la ciencia social

Para la Ciencia Social, Tiempo y Devenir confluyen en la ciencia o saber del futuro, designada como Futurología. Esta ciencia del futuro tiene su comienzo en la modernidad, a partir de concepciones renovadas acerca de la Verdad, la experiencia, el ideal de progreso.

¿Qué ha ocurrido con las investigaciones sobre el futuro desde la perspectiva de la Ciencia Social? En los últimos cincuenta años, los estudiosos del futuro han contribuido al desarrollo de una nueva disciplina científica que busca la identificación de regularidades y el análisis de las diferencias y que permita la identificación del espectro de posibilidades que ofrece el futuro, a fin de anticipar acciones o respuestas que faciliten la superación de los problemas identificados y mejoren las condiciones en las que va a darse ese futuro, desde una perspectiva integradora.

Fernández Font (2001) realiza una interesante reseña del camino recorrido por esta nueva disciplina desde mediados de los años treinta hasta finales del siglo XX. Cabe una síntesis de este recorrido.

En la tercera parte del siglo XX, los estudios se centraban en dar respuesta al gobierno norteamericano en cuanto al desarrollo tecnológico. Posteriormente, se reconoce el nacimiento simultáneo de los Estudios del Futuro en tiempos de la Segunda Guerra Mundial, en particular en Europa y Estados Unidos. Mantenían sin embargo el énfasis en la previsión tecnológica, fundamentalmente la relacionada con el área militar. Estas investigaciones orientadas a la pronosticación tecnológica van a constituir el germen de la Prospectiva, cuyo nacimiento se reconoce en Francia a mediados de los años cincuenta, inspirados en el pensamiento de Gaston Berger y Decouflé, entre otros. Barbieri Masini (cfr Fernández Font.2001:s/p) ubica en la Fundación de la Rand Corporation en USA 1948 y la creación del Hudson Institute, en la primera mitad de los sesenta, como los hitos fundamentales en el despegue de los trabajos orientados hacia el futuro, trabajos de amplio espectro que abarcaban materias sectoriales, regionales y nacionales.

Los métodos de los escenarios, la prospectiva, el “forecasting”, los análisis de alternativas son producto de esos años de investigación. Trabajos interdisciplinarios en el campo de la ciencia social en Europa y en los territorios de la física y la matemática en USA. En la misma época, las naciones socialistas desarrollan trabajos de “Prognosis”, influenciados por la escuela económico-matemática soviética y con una orientación estadística para la fundamentación científica de los planes nacionales de mediano y largo plazo. La modelación matemática, la cibernética, el pensamiento sistémico, los principios organizacionales de Taylor y Ford, van a influenciar el desarrollo de la industrialización tanto en Occidente como en Oriente. La “Guerra Fría”, serviría de alimento para los estudios estratégicos sobre el futuro. “La mayoría de los estudios mantenían una fuerte orientación hacia la prolongación del pasado reciente y del presente, ampliando o reduciendo las mismas imágenes y relaciones que hasta ese momento existían pero, salvo raras excepciones, sin rupturas drásticas en las tendencias” (Fernández Font, 2001:S/p).

Estos ejercicios de proyección matemática, de los cuales no escapó América Latina en la década de los ochenta, no consideraban el surgimiento de fenómenos nuevos y en consecuencia, el futuro se mostraba como único y predeterminado, alcanzando sólo por excepción el grado necesario de madurez y acierto. Un ejemplo dramático de esta carencia lo representa el impacto de la crisis petrolera mundial de 1972-73 que traería repercusiones económicas, tecnológicas y políticas no anticipadas, a pesar de lagunas señales que luego resultaron evidentes. Este hecho, al igual que el cambio del patrón oro por parte de los Estados Unidos creó desconcierto y desconfianza y quebrantó la validez de las predicciones acerca del futuro. El bloque soviético, a su vez, pensó que la crisis evidenciaba el deterioro del sistema capitalista, sin ninguna implicación o trascendencia para sus economías.

El planeta había entrado en una era de escasez, de limitaciones a a las condiciones productivas y reproductivas y por ende al crecimiento de ambos sistemas, de empobrecimiento acelerado de los países de América Latina, independientemente de los niveles de desarrollo económico y de los sistemas políticos de las naciones particulares. Un “huracán de destrucción creadora” en palabras de Schumpeter (1939 cfr Fernández Font.2001:s/p) se transformaría en el signo evidente de la década de los setenta. Un nuevo “paradigma tecno-económico” caracterizado por una modificación integral de sus reglas de funcionamiento y un nuevo “sentido común” se instalaba en el centro de la historia económica y social del mundo (Pérez, 1983 cfr Fernández Font, 2001:S/p).

Continúa Fernández Font señalando que esta revolución tecnológica, afianzada en la tecnología genérica de la industria microelectrónica, repercutiría entre los setenta y los ochenta en una disminución en los niveles relativos del consumo energético por parte de los países más desarrollados: Japón, Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia, Alemania, Canadá. Esta gigantesca transformación trajo consigo aparejada un cambio paradigmático en materia de organización y gerencia, dando paso a una nueva concepción de la producción y la economía y a nueva lógica gerencial, tampoco prevista por los futurólogos. El viejo “fordismo” norteamericano va a encontrar en el modelo japonés su mayor reto.

Habían aprendido, sin embargo, que la naturaleza de los problemas mostraban un “carácter netamente global y de creciente y multifacética complejidad” (2001:s/p). Es la época del auge de los “modelos globales”, los límites del Crecimiento de Meadows o el famoso Club de Roma.

“Todos esos modelos de una u otra forma y con mayor o menor éxito, presentaban características comunes. Estas eran: una visión planetaria de los problemas tratados, la importancia decisiva del comportamiento demográfico, la cuestión de los recursos naturales y las materias primas y parcialmente, los problemas ambientales y sociales derivados de la evolución de la economía mundial pero sobre todo, una ausencia de una reflexión filosófica en torno a la naturaleza del tiempo y del devenir.
Casi todos los estudios tuvieron en común una insuficiente comprensión acerca de la naturaleza misma de los cambios económicos que se venían sucediendo, y su impreciso reflejo en la teoría económica, así como la velocidad de la transformación tecnológica y la innovación” (Fernández Font, 2001:s/p) ( subrayado nuestro).

La comprensión de esta situación redefine los Estudios del Futuro y le confiere una mayor flexibilidad a sus métodos, sin embargo, no cuestionan su objetivo fundamental de adquirir la “capacidad de prever los futuros posibles” a pesar de que, a título de ejemplo:

“Ninguno de los análisis prospectivos realizados hasta mediados de esa pasada década (1980) ni dentro ni fuera de los entonces países socialistas, contempló seriamente y como posibilidad inmediata y real la ocurrencia de un suceso de tal trascendencia histórica como fue la autodestrucción vertiginosa del régimen instaurado en esos estados durante décadas, y que tuvo un grado de éxito en muchos aspectos indiscutible” (Fernández Font, 2001:s/p).

A lo largo de la década de los noventa, continúa el autor citado, van ascendiendo los grados de comprensión de la complejidad de los procesos económicos, sociales, políticos y tecnológicos; la economía se globaliza y se regionaliza, se incrementa la eficiencia de las actividades industriales y de servicios y se despliegan de manera creciente las tecnologías de la información. También avanzan aceleradamente la pobreza, el desempleo, la marginación social, no solo en los países menos desarrollados sino también en las naciones del “primer mundo”. Al lado de los temas de comercio, inversión y desarrollo tecnológico, la contaminación, el narcotráfico, el terrorismo, la violencia, el comercio de seres humanos y de órganos, las migraciones incontroladas, la ingobernabilidad. Todo ello afecta la infraestructura organizacional e institucional de la sociedad y sus bases técnico-productivas, “así como la ética (…) lo cual conduce obligatoriamente a la necesidad de repensar el futuro” (Fernández Font, 2001:s/p).

El lúcido análisis de Fernández Font se debilita al momento de enfocar el futuro de los Estudios del Futuro, pues aún cuando insiste en numerosas ocasiones en que “la vida” impone casi siempre la variable más pesimista, no cuestiona, desde la perspectiva del paradigma emergente de la complejidad, la mirada de los investigadores que hacen de su oficio la imaginación del porvenir. No cuestiona la debilidad en el pensamiento epistémico de la Ciencia Social sobre el futuro. A pesar de mencionar la dificultad de la materia en prever asuntos relacionados con factores políticos e ideológico o irrupciones en materia de invención, como los procesos de clonación, e incluso la dificultad de estimar en su real capacidad las posiblidades del mercado (casos del fax, las microcomputadoras o el internet) o la imprevisión de la crisis financiera en el sudeste asiático, insiste en la necesidad de “lograr aproximaciones mucho más profundas en cuanto a la naturaleza y dinámica de los problemas actuales cuando se enfrenta la tarea de estudiar los futuros posibles y probables”. Para el autor el problema estriba en extrapolar la situación actual hacia el futuro, asomarnos al horror de una posible destrucción de la Civilización e imaginar “futuros alternativos que brinden nuevas oportunidades a la solución de los problemas del presente y del mañana”. Para ello, resulta indispensable, para el autor, regresar a cuestiones conceptuales dejadas atrás, identificar problemas, acciones, preparar respuestas, actuar anticipadamente, estudiar las regularidades pero también las diferencias, en suma, “ordenar el pensamiento creador” (Fernández Font, 2001:S/p).

Y nos preguntamos: ¿más de setenta años de historia donde la realidad más que la vida se ha encargado de mostrar su cara, negando toda posibilidad de anticipación a escalas locales, regionales, internacionales y planetarias, no constituyen suficiente evidencia de que los Estudios del Futuro deberían transformarse en juegos de futuro o ensayos de escenarios de futuro, sin pretender el modelaje “científico” de ese futuro? ¿No resulta imprescindible voltear la mirada hacia el Ser y su devenir y no hacia el producto de ese viaje? ¿No continúa vigente la reflexión sobre el Tiempo? ¿Qué nos dicen los principios del paradigma de la complejidad en torno al futuro? ¿Está el futuro “allá afuera” o somos futuro en el mismo instante en que vamos siendo?

Tony Negri afirmaba que: “todo encantamiento ha terminado: con ello el reino de la posibilidad reside en nuestras comunes y potentes manos”, a lo que puede agregarse un pensamiento de Noam Chomsky quien sostiene que, “nos enfrentamos a una especie de apuesta de Pascal: supongamos lo peor y seguramente llegará; comprometámonos a luchar por la libertad y la justicia y su causa podrá avanzar” (Carpintero, 2001:12).

Henzel Henderson (2000) reflexiona sobre el tema de lo que denomina futurismo comentando que para unos, ya no representa la promesa de un sistema abierto al crecimiento de la conciencia, la percepción y el aprendizaje, pues se encuentra moribundo entre metodologías rígidas y técnicas cada vez más barrocas, y para otros, es una especie de patología social “ (…) en el sentido que a medida que una sociedad se vuelve menos adaptable y flexible, y pierde su imaginación innovadora, comienza a sufrir de una forma de paranoia social, una neurótica necesidad de planificar, controlar y predecir el futuro” (:s/p) para contraponerlo a la necesidad de hacer renacer un futurismo creativo, fundado sobre principios científicos y éticos, lo que implica una adaptación de la conducta, de los principios sociales y del aprendizaje, basados en la interconexión, la redistribución, el cambio, la complementariedad y la indeterminación.

¿Será que para “un reencantamiento del mundo” tendremos que depositar la esperanza en un lugar imposible y desarrollar un nuevo imaginario de utopías que nos devuelvan la fe en el destino? ¿No estarán estas utopías, nuevamente, en el “allá afuera”, en el futuro, en el progreso, en una felicidad posible, en la ilusión de un orden perfecto, en el olvido de todo individualismo, en la recuperación de la fe en el hombre y la esperanza del mañana, en la consciencia de un futuro sustentable, en la solidaridad, en el alejamiento del miedo de vivir, en una razón ética para un conocimiento ético? ¿Es la utopía compartida el camino?

Para Edgar Morin (2001), se trata de cambiar

“(…) el sentido de la aventura, porque la aventura occidental conduce al suicidio nuclear o al suicidio ecológico (…) También hemos perdido el futuro. La pérdida de la fe en el progreso significa la pérdida del futuro. La humanidad está viviendo desde sus orígenes una aventura desconocida. Estamos en la conquista de la conciencia, del bien saber, por el carácter desconocido del futuro de la aventura humana. Entonces podemos ver que no podemos ver. Hay que esperar lo improbable, ésa es la apuesta” (:s/p).

Ese cambio de sentido es un proceso de autodestrucción creativa, una metamorfosis esencial que abarca espíritu, consciencia, materia y cosmos. Morin ilustra con el nacimiento de una mariposa, el necesario proceso de mutación a escala planetaria que enfrenta la raza humana:

“Tomemos el caso del gusano: el gusano en un momento va a encerrarse en una crisálida. Cuando se encierra, todo su sistema inmunológico - hecho para rechazar a los enemigos exteriores- se vuelve contra sí mismo y empieza un proceso de autodestrucción.

No se destruye el sistema nervioso, pero sí el sistema alimentario, porque la mariposa va a comer cosas diferentes que el gusano. Pero el proceso de la destrucción es el proceso de construcción de otro. Otro que es el mismo y al mismo tiempo totalmente diverso. Diferente.

La mariposa es una cosa extraordinaria. Al terminar de salir de la crisálida, existe un instante eterno: es el momento de la espera hasta que la mariposa puede abrir sus alas (ya que hay una gran humedad en las alas de las mariposas). Ese proceso de metamorfosis que se repite desde hace millones de años, nosotros lo estamos viviendo por primera vez, y no sabemos qué va a salir. Estamos esperando nuestra mariposa” (Morin, 2001:s/p).

¿Es parte de ese sueño de la mariposa por-venir, disoñar nuevas Utopías? Referirse a la Utopía, obliga a desentrañar la historia de un concepto, su huella en el in-consciente colectivo, como una vía para descubrir sus límites, para evidenciar las cargas semánticas provenientes de esa imbricada red de pensamiento y conocimiento cartesiano- newtoniano, que ha derivado en la costumbre de mirar la realidad desde uno de sus infinitos ángulos, de confundir la elaboración conceptual con la realidad y fragmentarla, limitarla, preñarla de verdades absolutas e inciertas.

La Utopía es uno de esos conceptos que ha pasado a formar parte del imaginario social universal del hombre, para definir ese lugar imposible, ese lugar perfecto, ordenado, donde todos los hombres son iguales y felices; ese lugar ideal, homogéneo, estable, predeterminado, inmóvil; ese lugar irreal, donde todos los sueños y todas las realizaciones son posibles; ese lugar nada parecido a la realidad que nos ha tocado vivir; ese lugar otro, donde recobraremos el sentido perdido en la realidad del aquí desde donde lo soñamos; ese no lugar (proveniente del griego ou - no + topos – lugar), que en su etimología contiene la posibilidad negada de alcanzar a realizar el sueño.

Afirma Carpintero (2001) que es Quevedo quien traduce claramente el término utopía como “no hay tal lugar” (:s/p) para significar ese “otro lugar” que se desarrolla en la imaginación individual y colectiva cada vez que las sociedades viven momentos difíciles, crisis en las cuales el mundo pierde su sentido y se deja de creer en el porvenir.

Para Luis Ignacio Sáinz, la voz utopía se yergue sobre un campo de cadáveres, simbolizando una fórmula evasiva de nuestra realidad, que paradójicamente, denuncia la desigualdad de la realidad fenoménica para terminar proponiendo una sociedad perfecta, ausente de las voluntades individuales, en un “onirismo exacerbado”, que demuestra cuán limitada es la organización social vigente frente al delirio del porvenir. A diferencia del sueño, está “anclada en la vigilia; junto con el mito y la ideología, es una forma de la imaginación contestataria que elude la productividad del sistema dominante” (Bastide, 1972 cfr Saínz, 2001:s/p).

“El pensamiento utópico oscilaría en los extremos de la ingenuidad y la sed de absoluto; en tan ambiguo y precario espacio se mueve buscando su pertinencia y ubicación (topología) (…) La acumulación de siglos ha terminado por desfigurar el sentido exacto del término utopía, haciendo de él un auténtico concepto oceánico: elástico, abarcante y expansivo. Pero, ante todo, necesario. Aparece siempre por allí, en la funda de un dilema, en el disfraz de una paradoja. Es una figura central del vocabulario moderno. Desde el Renacimiento nos acompaña, silenciosa, como una llamada de atención que obliga a los sujetos, en su versión de ciudadanos hermeneutas, a compulsar lo real con lo posible, lo deseable con lo construible” (Saínz, 2001:s/p).

Si la Utopía es un sueño de futuro está intrínsecamente vinculada a la noción de Ser, Tiempo y Devenir y en consecuencia, dependerá del cómo éstos se articulen en una visión promotora de una futuro inamovible, ideologizado, lo que lo transformaría en una especie de espejismo inalcanzable o bien, en el reconocimiento de la extrema volatilidad que generan el caos y la incertidumbre, signos de estos tiempos que vivimos, donde el Ser, es en sí mismo un devenir en un tiempo impredecible, que se construye y deconstruye al mismo instante en que se piensa.

¿Cómo imaginar la Utopía desde o hacia la incertidumbre? Ya no resulta posible como un sueño de futuro al que nos acercamos desde el presente, porque ya no resulta suficiente concebir la realidad como mecánica o como relativa. Si la realidad se piensa desde la cuántica, la realidad cambia por efecto de la acción a distancia o no localidad; la materia cuántica es tanto la ola o la onda como la partícula, simultáneamente; existe una interdependencia entre el Ser y la realidad que amerita una nueva dimensión epistemológica (Zohar.1996) porque como bien señaló Ilya Prigogine, “(…) cualquier cosa a la que llamemos realidad, se nos revela por medio de una construcción activa en la que participamos” (cfr Zohar, 1996:45).

La Utopía deviene entonces en una paradoja creativa de desaprendizajes que se articulan al hoy que vamos siendo. En una combinación indeterminada de infinitas posibilidades. Si el presente es imposible, no existirá futuro posible, porque la realidad depende del cómo la miremos. La Utopía está en el hoy, no en el mañana. Está en el Ser, la Consciencia, la Ética y la Responsabilidad, en relación a un por-venir de futuros posibles desde el reconocimiento del imaginario de futuros imposibles, que nos impone la visión tradicional de la Ciencia, el Ser y el Tiempo.

Se comparte con Morin que se trata de construir esos futuros posibles a través de la conservación/invención de valores que resistan a la muerte y por ello, el por-venir pasa por la resistencia, una resistencia que apela a la autonomía de cada uno y, a la responsabilidad personal con el futuro o los futuros posibles, pero también a la interrelación, derivada de ese entramado complejo y multidimensional de seres y tiempos que es el universo.

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