Presentación

Miradas antropológicas a la Venezuela contemporánea (1998-2008)

Emanuele Amodio

El lugar de la antropología: perspectiva histórica y realidad actual

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La antropología, como disciplina dedicada al estudio de sociedades diferentes de las occidentales, nace probablemente con el primer relato coherente de un pueblo indígena americano, la Relación acerca de las antigüedades de los indios, del fraile José Ramón Pané, dejado por Colón entre los taínos durante el segundo viaje (Pané, 1980). A partir de este texto se inaugura la producción etnográfica sistemática europea de otras culturas y con una base epistemológica diferente de los diarios de los viajeros, como había sido el Milione de Marco Polo y de todos los otros que los siguieron hasta la época moderna. Dos características marcan este texto auroral, que encontraremos después en toda la producción antropológica moderna: su producción determinada por intere- ses políticos de conquista y su organización interna, diferenciando la estructura social de la producción cultural, la que incluye, sobre todo, la religión. El interés político hacia las sociedades indígenas continuará sofisticándose a lo largo de los siglos siguientes, pasando por los cuestionarios etnográficos que la Corona española enviaba a los funcionarios americanos durante los siglos xvi y xvii y las recopilaciones de las expediciones científicas del siglo xviii (cf. Amodio, 2002).

De allí en adelante, durante el siglo xix y primera mitad del siglo xx, la ciencia social llamada antropología, determinada y afinada por el pensamiento ilustrado, tendrá como núcleo epistemológico central la distancia entre el sujeto percibiente y el sujeto percibido, lo que determinará fuertemente su metodología de trabajo: el objeto de estudio es siempre, y hasta hace poco, un otro lejano, geográfica y culturalmente, así como Malinowski lo impuso al comienzo del siglo xx. Esta distancia, teóricamente, salvaba al investigador de la influencia de su misma cultura sobre los datos, dándole la posibilidad de auto-constituirse, por lo menos en su percepción y racionalización, en sujeto neutro o pretendidamente tal. De esta manera, más con la mirada de entomólogo que la de poeta, la sociedad y la cultura del otro se desplegaban como un escenario confuso que había que desentrañar, organizar y describir en textos destinados a su comunidad científica y, en los mejores de los casos, al público occidental, siempre ávido de los mundos exótico sobre los cuales, al negativo, el Occidente continuaba sustentando su positividad.

Pero los años no pasan sin huellas, y las dos guerras y la crisis del paradigma ilustrado dejaron su rastro sobre el entusiasmo de la antropología, tanto la cultural americana como la estructuralista francesa. La pregunta, antes que metodológica, fue epistemológica: ¿qué inteligibilidad era posible de los sistemas culturales ajenos?, ¿cuánto la descripción etnográfica daba cuenta del mundo del otro y, sobre todo, cuánto del mundo del antropólogo? De una de las respuestas a estas preguntas vendrá el concepto de “descripción densa” de Clifford Geertz (1973) y también la idea de llevar adelante una “antropología de la antropología”, es decir, de los antropólogos y de sus productos (Geertz, 1989; Clifford, 2001).

Al centro de esa crisis, hay que colocar ese monumento a la profesión representado por Tristes Trópicos de Lévi-Strauss, testimonio de la mirada antropológica y, al mismo tiempo, de sus límites; poniendo en el tapete de la discusión el quehacer, más que de la antropología, del mismo antropólogo, como individuo de una cultura específica, con necesidades particulares e intensiones ideológicas: “Sobre todo uno se pregunta: ¿Qué he venido a hacer aquí? ¿Con qué fin? ¿Qué es exactamente una investigación etnográfica? ¿El ejercicio normal de una profesión como las demás, con la única diferencia de que el escritorio o el laboratorio están separados del domicilio por algunos millares de kilómetros? ¿O la consecuencia de una elección más radical, que implica poner en cuestión el sistema donde uno ha nacido y crecido?” (Lévi-Strauss, 1988, 430).

Es a partir de esta pregunta que la antropología se vuelve crítica hacia su quehacer mismo, aunque, es bueno acotarlo, hay quien continúa cegado por el deslumbramiento de la diferencia cultural, fetichizándola y congelándola fuera de la historia y de las relaciones de poder que implica. En este sentido, cuando la diferencia se vuelve otredad, cabe la sospecha de que el antropólogo ha caído en las trampas de los procesos identitarios, no importa si a través de la negatividad o de la positividad proyectadas sobre los diferentes culturales: el otro se vuelve imagen de sus deseos o de sus frustraciones, cada uno buscando soluciones a su crisis personal de sentido.

Identidad y sentido son los polos de un campo que podríamos definir como político y es en este contexto donde hay que volver a situar los productos de la antropología: políticas del sujeto percibiente y políticas del sujeto percibido, y, más aun, relaciones políticas entre sociedades culturalmente diferentes, con temporalidades propias presionadas por el gran tiempo unificador del Occidente. Primitivos, al fin, que hay que civilizar, amansar, reducir al sentido occi-dental.

Mientras tanto, la globalización mezcla las coordenadas del orden imaginado y los salvajes se mueven hacia los países del Primer Mundo, mientras se rebelan a continuar siendo objetos de estudio. El otro lejano se vuelve, de improviso, otro cercano; se pasea por las mismas calles del antropólogo, que ya no puede fácilmente mantener la “inocencia” de su mirada. Y, detrás de las corrientes migratorias clandestinas que llevan a Europa o a Estados Unidos, los antropólogos se regresan a casa: ¿para qué viajar millares de kilómetros si los salvajes pueden encontrarse en el cafetín de la esquina o, mejor, tenerlos como niñeras para sus hijos?

No sólo los antropólogos del Primer Mundo “vuelven a casa” para estudiar los salvajes invasores de sus tierras, sobre todo para usarlos como informantes de su lejana cultura en una rara especie de “arqueología cultural”, sino que se percatan de que su caja de herramientas puede ser útil para estudiar las relaciones que ellos tienen con la sociedad que los recibe y soporta, hipócritamente; y, finalmente, que su misma sociedad, esa que ha producido los antropólogos, puede ser sometida al escrutinio de la mirada especializada en observar culturas. Nacen así las tantas “antropologías de los mundos contemporáneos”, para utilizar la afortunada expresión de Marc Augé, para quien todas las culturas pertenecen a un horizonte histórico común, aunque sus emuladores lo olvidan con demasiada frecuencia, escondiendo ideologías perversas. Así, se produce la pregunta sobre la posibilidad de utilizar en la propia sociedad del antropólogo la caja de herramientas históricamente construida para observar los otros distantes.

El problema, para llamarlo de alguna manera, atañe a la finalidad misma de la antropología como ciencia social, a saber, en palabra de Marc Augé: “En definitiva, el antropólogo suele construir una coherencia de la que está seguro que es subyacente a los hechos, pero que conserva sin embargo el carácter de una hipótesis inductiva; literalmente, no hay nada que traducir. El antropólogo no traduce, traspone. Y, en mi opinión, tiene razón al hacerlo” (Augé, 2007, 52). Frente a esta afirmación, que reclama para el antropólogo la tarea de desentrañar formas subyacentes a los hechos etnográficos utilizados como indicios (cf. Ginzburg, 1979), tanto en el sentido de las estructuras levistrossianas como en la de construir modelos virtuales de explicación lógica, Augé identifica dos críticas: la de “estilo epistemológico” sobre la etnografía en cuanto texto, que lleva a la banalidad de que cada escritura antropológica es una “ficción” (como si pudiera ser otra cosa), y la moralista que reclama para los mismos productores de los hechos una mayor capacidad y derecho de describirse e interpretarse (Augé, 2007). Nos interesa particularmente esta segunda crítica, ya que, de alguna manera, se cruza con lo que hemos llamado la “rebelión del objeto” a ser investigado. Nuestro análisis parte del hecho de que las sociedades, para funcionar, necesitan un grado suficientemente alto de opacidad. De allí que el antropólogo “clásico” estaba llamado a desentrañar la “cortina de los hechos” para poner a la luz, o, mejor, para iluminar con la luz teórica de su mirada, lo que la opacidad esconde. Pero, y es obvio, la opacidad es doble: para los que miran desde afuera y para los que miran desde adentro. Así, el problema de la antropología, como disciplina interpretativa que estudia las culturas, se vuelve más complejo: superar la opacidad de la propia cultura para conseguir que la mirada hacia los otros no sea definitivamente sesgada y, al mismo tiempo, producir una caja de herramientas que permita superar la opacidad de la cultura de los otros (cf. Amodio, 2005). Éstos, evidentemente, tienen el mismo problema y necesitan a su vez superar su opacidad para poder decir algo coherente sobre sí mismos y sobre los otros antropólogos o funcionarios y de la sociedad de donde provienen. De allí que no es por azar que, a menudo, los informantes mejores de una cultura son precisamente los que han construido, voluntariamente o por imposición, una distancia de su misma sociedad y lo mismo vale para los políticos indígenas.

Es en este contexto que se produce el problema inherente a la posibilidad o imposibilidad de mirar antropológicamente la misma sociedad de uno: ¿qué distancia –psicológica, social, cultural o étnica– es necesaria para que la mirada antropológica pueda desplegarse? ¿Cuáles son las condiciones –sociales, epistemológicas y metodológicas– para que pueda producirse un discurso interpretativo coherente con los hechos y con la teoría?

Evidentemente no se trata de preguntas que atañen solamente a los antropólogos del Primer Mundo. De hecho, las preguntas más críticas se han producido desde la periferia del imperio, allí donde la geopolítica del saber ha creado universidades subalternas y profesionales epistemológicamente dependientes del saber antropológico producido en los centros de elaboración antropológica acreditados por la historia de la disciplina y, naturalmente, por el servicio histórico que han prestado a la disolución de las diferencias y a la imposición de la cultura occidental. Desde la periferia antropológica, allí donde la otredad se vuelve ambigua y los otros se confunden con el nosotros, aunque el intento desesperado de las burguesías locales marca sus diferencias, sus imaginarios y sus límites culturales, la pregunta sobre la posibilidad de otra antropología se hace política. Así, ya otros para la mirada europea, los antropólogos del lejano Occidente, intentan crear sus propios otros, sin conseguirlo completamente, pero también poniéndose la cuestión sobre la necesidad o no de la distancia para desplegar la mirada que la disciplina impone.

Llegados aquí, cabe la sospecha de que la antropología es posible solamente cuando las relaciones de poder permitan crear la distancia epistemológica y, al mismo tiempo, cuando se es miembro de una cultura que precisamente sobre la transformación de la diferencia en otredad ha fundado su dinámica. Pero, hay que poner mucha atención para ”no botar el niño con el agua sucia”: hay cajas de herramientas teóricas y metodológicas que, producidas a lo largo de la historia de la disciplina, tal vez puedan ser resemantizadas para su utilización dentro de nuevos paradigmas. Tal vez, el destino de la antropología está ligado fuertemente a los que, desde la periferia del Occidente, como lugar privilegiado de la producción de nuevos saberes, quieren superar la opacidad de sus mismas culturas y producir nuevos arreglos epistemológicos que permitan la circulación de las miradas de un lugar al otro y viceversa, sin gríngolas culturales y, lo que es más importante, sin restricciones universitarias.

Aquí vuelve a la memoria, más como desafío que como asidero metodológico, lo que escribía Jean Duvignaud cuando, regresado a Chebika, en Túnez, después de veinte años de su primera visita antropológica realizada bajo el cielo protector del imperio francés en África, se preguntaba con otros ojos y con otra experiencia política si el antropólogo podía transformarse en aliado del otro, asumiéndolo como sujeto de su historia (Duvignaud, 1977).

2

Las consideraciones anteriores se cruzaron con la necesidad actual de dar cuenta de manera antropológica de la realidad actual de Venezuela, a partir del corte político de 1999 y del intento de desarrollar un proyecto revolucionario desde la toma electoral del poder, una vez fracasado el intento armado. Como todo proyecto revolucionario, la ideología chavista conlleva una visión del mundo, más o menos articulada, cuya puesta en práctica implica una reestructuración, a menudo palingenésica, de todos los aspectos de la vida social de la nación. De esta manera, con diferentes grados de ejecución, se están produciendo cambios profundos en muchos ámbitos de la vida nacional, desde la salud y la educación, hasta las relaciones internacionales y la estructura misma del Estado.

Cualquier experiencia revolucionaria, pero el discurso vale para todo proyecto ideológico de transformación de la sociedad, tiene posibilidad de éxito solamente cuando, habiendo conquistado el poder del Estado, consigue transformar sus contenidos ideológicos en contenidos culturales, es decir, convencer, racional o emocionalmente, a la mayor parte de la población de que sus contenidos y valores permitirán una vivencia mejor y, como segundo paso, facilitar la internalización de esos contenidos de modo que su puesta en práctica se vuelva automática, ya que la cultura funciona en gran parte como referente inconsciente para la acción sobre el mundo de la vida. Nos parece que ésta es precisamente la dirección tomada por los nuevos aparatos ideológicos del Estado, al mismo tiempo que se pretende, con mayor o menor éxito, resolver los problemas cotidianos de la vivencia, desde la alimentación hasta el acceso generalizado a la nueva educación.

Así, después de nueve años del acceso al poder de los nuevos grupos políticos, vale la pena comenzar a analizar las trasformaciones que en los diferentes ámbitos de existencia social y cultural de la población se han producido. No se trata solamente de ver si las promesas políticas han sido realizadas, sino analizar los cambios antropológicos que se han producido e intentar identificar la dirección que estos procesos han tomado. Se trata, para resumir, de elaborar etnografías específicas de la realidad actual de Venezuela e interpretarlas a la luz de la teoría antropológica.

Para realizar el presente dossier se propuso a diferentes antropólogas y antropólogos venezolanos o radicados en el país de describir la realidad actual de un ámbito específico de la sociedad venezolana, coherente con sus inte-reses y experiencia antropológica particular. Aunque nos hubiera gustado elaborar un proyecto que permitiera involucrar la mayor parte de los antropólogos y antropólogas del país, lo que no está excluido de nuestra intenciones futuras, los límites del espacio de la revista permitían involucrar solamente una parte de ellos. Así, aunque no todos los especialistas convocados respondieron positivamente a nuestra propuesta, reunimos seis contribuciones que esperamos ayuden a la comprensión de la realidad nacional actual y sirvan, de alguna manera, como base para la discusión futura. Lo que para nosotros era importante, y así se procedió, era que los especialistas tuvieran una experiencia específica reciente de investigación en el ámbito social que se le propuso estudiar, con el fin de evitar reflexiones generales y teóricas que, sin menosprecio, no cabían en el proyecto que elaboramos.

De esta manera, María Bethencourt se ocupa de la educación y de los nuevos proyectos educativos impulsados por el Estado; mientras que Morelva Leal Jerez analiza la situación de la salud entre los grupos populares, sobre todo a partir de la Misión Barrio Adentro. Por su parte, Luis Molina examina la situación actual del patrimonio cultural y de los problemas que implica su definición y salvaguardia; Oliver Du Arte estudia el cambio administrativo del Estado y las dificultades que encuentra la transformación de los aparatos a partir de los nuevos referentes ideológicos; finalmente, Emanuele Amodio reflexiona sobre la situación de los pueblos indígenas y su inserción en la vida política nacional; mientras que Hortensia Caballero estudia particularmente la demarcación de las tierras indígenas y los problemas culturales y políticos que conlleva.

Lo que unifica todas estas contribuciones es la profesionalidad de sus autores, todos antropólogos o egresados de postgrados en antropología. Por el resto, cada uno ha elaborado su texto a partir de su experiencia antropológica y, claramente, de su postura ideológica particular que no fue ni requerida ni constituyó una limitante por parte del coordinador del dossier.

A menudo se critica a los antropólogos y antropólogas por interesarse en sociedad lejanas, o pretendidas tales, y de temas secundarios del quehacer nacional, como lo pueden ser los rituales, los mitos o las culturas indígenas. Ahora, más allá de considerar estos temas fundamentales en las dinámicas culturales actuales de Venezuela, nos parece que hay algo de verdad en esa crítica: muchos colegas estudian y, lo que es más interesante, participan en muchos de los procesos sociales y políticos que se están realizando en Venezuela, pero su voz no se escucha con la fuerza que la profesión les permitiría. Tal vez ha llegado el momento de pretender de ellos y ellas la colaboración que necesitamos para entender el presente y, tal vez, el futuro de Venezuela.

Bibliografía

1. Amodio, Emanuele (2002): “La antropología salvaje: Conocimiento del otro y política imperial  durante el Antiguo Régimen” en Debate y perspectivas 2, Madrid, Fundación Tavera, pp. 191-218.        [ Links ]

2. Amodio, Emanuele (2005): “Extranjero en un país ajeno: Construcción del pasado y realidad histórica desde una perspectiva antropológica” en Revista Venezolana de Ciencias Económicas y Sociales, vol. 11, nº 2, pp. 141-158.        [ Links ]

3. Augé, Marc (2007): El oficio e antropólogo. Barcelona, Gedisa.        [ Links ]

4. Clifford, James (2001): Dilemas de la cultura. Barcelona, Gedisa.        [ Links ]

5. Duvignaud, Jean (1977): El lenguaje perdido: Ensayo sobre la diferencia antropológica. México, Siglo Veintiuno.        [ Links ]

6. Geertz, Clifford (1977): La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa.        [ Links ]

7. Geertz, Clifford (1989): El antropólogo como autor. Barcelona, Paidos.        [ Links ]

8. Ginzburg, Carlo (1979): “Señales. Raíces de un paradigma indiciario”. en Aldo Gargani (ed.), Crisis de la razón. México, Siglo XXI, pp.  55-99        [ Links ]

9. Lévi-Strauss, Claude (1988): Tristes Trópicos. Barcelona, Paidós.        [ Links ]

10. Pané, Jerónimo Ramón (1980): Relación acerca de las antigüedades de los indios. México, Siglo XXI.        [ Links ]