Estigmas y sacramentos durante el período colonial

Juan Acuña

Núcleo de Investigaciones Geohistóricas “Lisandro Alvarado”. Instituto Pedagógico de Miranda “J.M. Siso Martìnez” ayantelamonio@gmail.com

RESUMEN

La sociedad colonial venezolana estuvo marcada por un carácter rígido en su movilidad social, sus usos y costumbres visiblemente diferenciados entre sí. La tarea del presente artículo consiste en describir y comparar las singularidades étnico-sociales y la vida sacramental de las castas, estamentos y clases de blancos, indios, negros y pardos. En ese sentido el rigor metodológico que se empleó fue bibliográfico-documental y el cuerpo teórico del mismo se estructuró en dos partes, una dedicada a los estigmas sociales y otra a los sacramentos de bautizos, catecismos y matrimonios. El estudio intenta constatar variables de índole sociológico y antropológico imbricados en el hermetismo de la sociedad colonial, en donde la élite blanca privilegiada con sus escuelas, cargos públicos, trabajo y unión marital, signaba la diferencia sobre los otros estamentos y categorías étnico-sociales que la secundaban dedicada a trabajos duros y serviles y a otras condiciones de vida impuestos por el orden civil, y fundamentalmente por la Iglesia durante el largo período colonial.

Palabras clave: casta, estamento, vida sacramental.

Stigma and sacraments during the colonial period

ABSTRACT

Venezuelan colonian society was marked by a rigit character in social mobility, their customs visibly differentiated from one another. The task of this article to describe and compare sewn for the unique ethno-social and sacrament life of the castes, estates and classes of whites, indians, blacks and whites. In this sense, the methodological rigor hat employment is bibliographic and documentary of the same body of theory was structured in two parts, one dedicated to social stigmas and another to the sacraments of baptism, catechism and marriages. The study attempts to find variables sociological and anthropological nature embedded in the secrecy of colonial society, where the privileged White elite schools, public offices, work and marital union, marked the difference over the other strata and ethnic-social categories the esconded dedicated to hard work and menial and other conditions of life imposed by the civil order, and mainly by the Church during the long colonial period.

Keywords: caste, estates, sacramental life.

Recibido 09/01/2012 Aprobado 29/03/2012

INTRODUCCIÓN

El estudio de la vida social y sacramental de Venezuela representa un tema con demasiadas aristas en la historiografía venezolana. De allí que el propósito de esta investigación constituya una aproximación al estudio de la misma. El establecimiento de normas procedentes del fuero eclesial será la vía necesaria para mantener el orden y el control social requerido por la Metrópoli española.

La sociedad colonial se constituyó en estamentos diferenciados uno del otro por rasgos jerárquicos que tenían como premisas fundamentales la propiedad y la dignita. Dichos rasgos normarían la vida social, básicamente hermética en cuanto los factores que regulan la movilidad social y la adquisición de los privilegios monopolizados por la élite de los blancos con cargos políticos y dueños de fortunas derivadas por la herencia y la usurpación.

La importancia de este estudio radica en servir de herramienta de consulta para el estudio de la sociedad colonial, específicamente de la Iglesia Católica como institución coercitiva desde el punto de vista espiritual; controladora e impositora de pautas que condicionarán el desarrollo social de la época, y por consiguiente, del medio necesario para el orden civil y estamental.

LOS ESTIGMAS EN LA SOCIEDAD COLONIAL VENEZOLANA

Durante el Siglo XVI se inicia el proceso fundacional de ciudades con el establecimiento de las estructuras política, económica y social de la Monarquía Española implantadas en territorio usurpado a los aborígenes nativos. Ya para el siglo XVII la Provincia de Venezuela se va perfilando hacia una periferia colonial con características sociales definidas.

Ríos de Hernández (2008), plantea que sobre la estructura productiva “…se van delineando formas de organización social, de complejidad creciente, en función del crecimiento demográfico, de la ampliación y diversificación de las actividades económicas y del mestizaje étnico.” (p.146).

Dentro del marco de una estructura estamental producto del proceso de conquista y colonización en donde las identidades originarias se fueron transformando a la par que se daba un profundo mestizaje biológico y una fuerte combinación cultural (Amodio, 2011), los blancos alcanzaron una serie de privilegios que condujo a la exclusión de vastos grupos socio-étnicos con características fenotípicas distintas a ellas.

De allí que el orden colonial regido por castas generará un proceso de desigualdad que para Brito Figueroa (2008), se traduce “formalmente en un orden que permitió que durante trescientos años las contradicciones sociales, la desigualdad y apetencias se mantuvieran sin grandes estallidos” (p.60).

Efectivamente, cada grupo étnico-social estaba definido por características propias muy concretas. Para García Pelayo (2003), la sociedad estamental está “… caracterizada por tendencia a la asociación y a la precisión de la condición social de los respectivos miembros y por la función que desempeñaban en la sociedad global.”

En ese mismo orden de ideas, la historiadora (citada en Quintero, 2003), establece una serie de características que van a definir la sociedad estamental con el propósito de dilucidar los aspectos bajo los cuales se rigió a lo largo del orden colonial. Entre ellas figuran; la honorabilidad, la cual le reserva funciones políticas ysociales a un mínimo grupo social y el carácter hereditario, que conduce a un monopolio de cargos concretos. Esta sociedad se caracterizó en su época por su gran hermetismo ya que solamente admitía a quien cumpliere las condiciones establecidas por los contratos redituables desde y para la Metrópoli española.

Por consiguiente, nacimiento y privilegio determinarían el rango social de la persona, otorgándoles el derecho a las posibilidades existenciales monopolizadas por el estamento, en tal sentido, cada uno se diferenciaba entre sí por su poder y accesibilidad en cargos políticos, a la educación y al trabajo. Para Van Dülmen (1990), “Todos los grupos rectores veían (…) en la sociedad estamental establecida, origen de las claras diferencias y la verdadera garantía del orden político.” (p.93).

En Venezuela colonial la sociedad quedó establecida por la estructura de castas y estamentos. El color de la piel será el estigma regidor del rapor social. En ese contexto histórico-sociológico-antropológico, blancos peninsulares y criollos marcarán unas fuertes desigualdades sobre indios, negros, pardos, mestizos y zambos, conocidas más específicamente como gentes de color.

Las gentes blancas o claras

La casta de blancos se conformó por el grupo de primerizos fundadores y conquistadores de territorios con Reales Cédulas o sin ellas que vinieron a establecer el proceso de colonización en América. García Pelayo (2003), explica que esta casta dominaba la sociedad de la provincia con “…el status jurídico, el ascenso social y el rango que les eran familiares, lo cual explica, que el hermetismo de ‘castas’ con los demás grupos étnicos se concibiera en los términos estrictamente jurídicos…” (p.46). Su calidad de blanco le otorgaba un status superior dentro la sociedad colonial. En ese sentido, Castellanos (2010), argumenta que “La dominación colonial española suponía una superioridad moral de los blancos frente a los otros estamentos, los cuales eran considerados de ‘baja calidad’.”

La estratificación estamentaria y castiza de los blancos estuvo definida por tres categorías bien delimitadas con rasgos que la diferenciaban entre sí. Aún cuando eran fenotípicamente blancos o caucásicos, su calidad ameritaba comprobación en caso de ser necesario. De allí que la limpieza de sangre se convirtió en un requerimiento necesario para los blancos criollos o mantuanos. Dentro de las categorías fenotípicas de gentes blancas o claras se encontraban: los blancos peninsulares, blancos criollos y blancos canarios.

Procedentes de España, los blancos peninsulares gozaban de grandes privilegios políticos puesto que representaban el poder de la monarquía sobre sus posesiones ultramarinas, ocupando el nivel más alto de la clase dominante. Impusieron el status jurídico, el rango social, la endogamia y el hermetismo característico de su categoría de casta.

Por su parte, Salcedo (2006), considera que esta casta constituía el “verdadero sector dominante; en él se encontraban los adelantados, repartidores y encomenderos, luego los capitanes generales, y los funcionarios de máxima jerarquía en todos los órdenes…” (p.144). Constituían, pues, el grupo más beneficiado que se alternaban los más altos cargos, tan apetecidos por los criollos, de la red burocrática imperial, suficiente para ejercer control, poder y dominio.

Entre tanto, los blancos criollos constituían un estamento que surgió de blancos nacidos en América de padres españoles. Para Veracoechea (1990) y Humbert (1985), el origen de éstos radica en la unión de peninsulares con indias originado desde el proceso de conquista en donde se inicia la adquisición de fueros y privilegios de nobleza. En palabras de Humbert (Op cit.), “esta alianza de los castellanos con las indígenas dio lugar a lo que se llamó el mantuanismo”. (p.101).

Por consiguiente, su status estaba demarcado por su calidad de blancos y por el honor que le confiere ser descendiente de los primeros conquistadores y pobladores; tener abolengo, nobleza y ser hijos legítimos (Pellicer, 2008). Igualmente, al pertenecer a las Órdenes Nobiliarias, adquirían un símbolo de distinción y calidad que para Villena, (citado en Quintero, 2003), constituye la “marca que distinguía la gente principal de la plebeya”.

Este grupo gozaba del privilegio de las riquezas heredadas, por lo tanto, su condición estaba en el carácter de terratenientes a lo cual se les asignaba también la denominación de hacendados, cosecheros y grandes cacaos, así pues eran poseedores de tierras y de esclavos. Se asentaron en los centros urbanos y poseían voz y voto en el Cabildo. Además podían ser oficiales de milicias, ingresar y cursar estudios en la universidad, ejercer sacerdocios y sus mujeres podían usar mantos y alfombras para asistir a la iglesia (Pellicer, 2008).

El último escalafón de las gentes blancas lo constituían los blancos canarios considerados también como blancos de orilla quienes a pesar de su color, carecían de condición social ya que desempeñaban oficios manuales estigmatizados para la época de indignos y serviles y que según Castellanos (2010), este grupo marginado “por ser pobres y de orígenes sospechosos estaban lejos de poder ser considerados hidalgos o nobles”(p.10). Generalmente desempeñaban oficios de zapateros, herreros y barberos, entre otros. No rehúyen de su vida modesta y de su actividad dura y permanente (Salcedo, 2006).

Las gentes oscuras

En cuanto a las gentes oscuras, éstas estaban conformadas por los indios libres o tributarios, los negros esclavos o manumisos y los pardos o mestizos, duramente estigmatizados por la sociedad colonial. En el primer grupo oscuro, el de los indios, dice McKinley (1995), que existe una falta de información sobre la población india de la provincia de Caracas y considera que “quizás sería mejor señalar que ésta no ha sido recogida y analizada”(p. 38). Y aclara que dicha información se localiza fuera de los ámbitos archivísticos americanos: “Los Archivos de Sevilla, (…) contienen una impresionante cantidad de datos sobre la población india en las décadas posteriores a 1750…” (p. 38). Sin embargo este grupo oscuro disfrutaba de mejor condición que los negros, pues eran considerados como vasallos libres, lo cual no excluía su esclavización por rebeldía contra la conquista (Salcedo, 2006). Por otra parte, para comprender mejor este estrato es preciso considerar su clasificación en: indios tributarios e indios rebeldes.

Los indios tributarios era el grupo indígena sometido al sistema colonial, obligados al pago de un tributo periódico. Castellanos (2010) señala que “eran concentrados en pueblos sólo para indios, bajo la tutela de un ‘corregidor’ o bajo la autoridad de un ‘cura doctrinero’, así como ‘las misiones’, que eran propiedades a cargo de diversas órdenes religiosas”(p.11).

Los indios rebeldes constituía un grupo que se resistía a convertirse en tributarios, por ende llevaron su vida dentro de sus costumbres siempre alejados de los centros coloniales y practicaban la guerra contra aquellos que pretendían invadir sus tierras (Castellanos, 2010).

Los negros esclavos figuraron como un factor determinante en la economía durante el proceso de conquista y colonización. Llegaron a suelo americano una vez que comenzó la disminución de la mano de obra esclava india. La venta de mano esclava negra constituyó la primera fuente de grandes riquezas para Europa. En palabras de Brito Figueroa (1961):

Los 87.800 negros esclavos, por la función económica desempeñada en la sociedad, integraban una clase social explotada directamente en el proceso productivo por los amos terratenientes. La explotación económica de la mano de obra negra se apoyaba en una complicada superestructura jurídica, étnica y cultural, que estratificaba aquella clase social… (p. 61).

Los negros arribaron al territorio americano por intermedio de comerciantes, españoles, portugueses, holandeses, ingleses y franceses que con la trata de negros proveían de esclavos necesarios a las nuevas colonias españolas (Pestano y Fernández, 2010). Con la llegada de esta mano de obra, se sustituyó a la mano de obra india, lo que explica que las mujeres negras que llegaron en los barcos negreros sustituyeron a su vez a las indias que trabajaban como lavanderas, cocineras, planchadoras, criadas y ayas de los niños blancos ( Veraoechea, 1990). Los negros, a su vez, fueron marcados según el ritmo que adquirieron las relaciones sociales de producción y el empuje y rigurosidad de las fuerzas productivas en negros libres, negros esclavos y negros cimarrones.

Los negros libres estaban formados por el grupo que jurídicamente poseían su libertad bien sea por haber sido liberados por sus dueños o por haber sido manumitidos. Comúnmente se confundían con los pardos, lo que les permitía según consideraciones de Castellanos (2010), “… emplearse en las labores que implicaban el mayor esfuerzo físico, pero también en las actividades de artesanía. Algunos alcanzaban a adquirir propiedades en zonas urbanas y pequeñas haciendas” (p.11).

Los negros esclavos constituían el estrato desprovisto de derechos. Eran propiedad del amo y, por ende, eran mercancía de libre comercio según considerara su dueño o amo. Geográficamente estaban ubicados, según McKinley (1995) en las plantaciones de “la cordillera de la costa y la estrecha costa, donde se asentaba el grueso de las plantaciones agrícolas. Además, la cordillera de la costa era la región más densamente poblada de Caracas…” (p.36).

Los negros cimarrones surgieron por oposición a la esclavitud. Los cimarrones fueron negros que resistieron al yugo de la servidumbre y se escapaban a regiones lejanas del dominio colonial y formaban de esta manera comunidades en pie de rebeldía conocidas como cimarroneras (Castellanos, 2010).

En cuanto a la categoría étnico-social conocida con el nombre de pardos, éste era el estrato constituido por hijos de blancos y negros; o de blanco y tercerón; o cuarterón o quinterón. En palabras de Rodulfo (1978), “los pardos era un concepto aplicado durante los últimos decenios de la dominación hispánica a las personas descendientes de negros africanos que sucesivamente iban librándose de su color al contraer nupcias o mantenerse en concubinato con gente blancas” (p. 88). Este estamento representaba la mayoría de la población libre.

Poseían cierto grado de movilidad económica, sin embargo Mc Kinley (1995), opina que “aunque no padecían de una represión brutal, existían en potencia factores de un feroz conflicto racial si se llegaba a perturbar el equilibrio social,” debido a la exclusión a las que fueron sometidos por las instituciones representativas de la sociedad colonial.

Existían reglamentos que les prohibían a los pardos el uso de prendas igual a la de los blancos; contraer matrimonio con blancos; pertenecer a la iglesia; entrar a la universidad. Sin embargo, los oficios que desarrollaron dentro de la sociedad les permitieron alcanzar pequeñas fortunas. En ese sentido dice Pérez (2010) que “se formó un grupo de creciente influencia económica que fue constituyéndose como una clase media emergente con fuertes aspiraciones de ascenso o igualación social” (p.13). La estratificación para esta categoría dependerá de su condición; por tal motivo, existieron pardos beneméritos, pardos artesanos y en oficios y pardos agricultores.

En orden de deslinde, Castellanos (Op cit) subraya que los pardos beneméritos pertenecían al estrato cuyas actividades les habían otorgado cierta figuración económica y social lo cual los conllevó a convertirse en pequeños y medianos propietarios y a pretender igualdad de privilegio que los blancos criollos. En tal sentido reclamaban acceso a cargos públicos, ingreso a la universidad, al clero y derecho a casarse con personas blancas.

Los pardos artesanos y en oficios fue el grupo dedicado a profesiones despreciadas por el sector dominante de los blancos, así pues, trabajaron como sastres, sombrereros, zapateros, carpinteros entre otros, lo cual ofreció bienes y servicios a la población. Para Castellanos (Op cit) “Constituían una de las clases trabajadoras de entonces que poblaron los centros urbanos” (p. 10).

Los pardos agricultores representaban el grupo que se concentraba en las regiones rurales, en los centros de plantaciones y trabajaban como jornaleros, campesinos y bajo condiciones de explotación que se asemejan a la esclavitud. (Castellanos, Op cit).

La vida sacramental de cada uno de estos estratos se desarrolló en función del hermetismo impuesto por la sociedad colonial, específicamente en la caraqueña del siglo XVII.

VIDA SACRAMENTAL DE LA SOCIEDAD CARAQUEÑA DEL SIGLO XVII

La iglesia llegó a Venezuela con el propósito de redimir las acciones bárbaras desarrolladas en el proceso de conquista, durante el siglo XVI. El propósito de esta importante institución era de carácter misionero, sin embargo, Vilda (1993) expresa que en “la segunda mitad del siglo XVII la Iglesia pierde su espíritu combativo, creador, pastoral. Se burocratiza, deja de ser misionera. Ya no se compenetra con algunas formas religioso-cultural de los indígenas” (p. 27); organiza su gran empresa para dejar a un lado el Dios indígena para dar paso al Dios de la cruz. De esta manera la iglesia se erige como clase dominadora y ejercerá su acción a lo largo del período colonial en Venezuela.

Por otra parte, con la fundación de ciudades, se desarrollaron construcciones en donde la Catedral va a sustituir a las capillas rurales. En el siglo XVII, la vida urbana comenzó a consolidarse, para ello se establecieron normativas que regirían las costumbres y la vida cotidiana de los habitantes influenciados notablemente por la iglesia y las autoridades civiles. Dice Parés Espino (pp. 28-29) “En los siete días de la Semana Mayor, Caracas humillaba su cabeza bajo el dolor de las cenizas de la penitencia. Desde el alba hasta el crepúsculo, veíase, a los mantuanos dirigirse a los templos rodeados de sus esclavos”. Al considerar la vida sacramental, ésta abarcaba el proceso de dominación, miedo y castigo impuesto en el nombre de Dios, así se inicia el arraigo de los Catecismos, Bautismos y Matrimonios, como medios para adorar a Dios y en medio de esa adoración cumplir con los requisitos impuestos para tal fin. Los sacramentos constituían el orden en el cual se debían realizar los votos religiosos del Bautismo, Confesión, Comunión, Confirmación y Matrimonios. A continuación se detallarán algunos de los más significativos.

Los Catecismos

Constituyen los textos utilizados por la Iglesia Católica con el fin de propagar su doctrina, en tal sentido se emplea según exige su magisterio para instruir a los fieles en las verdades de la fe (Hernández, 2000). De modo que el catecismo es una cartilla empleada para enseñar oraciones básicas de la religión católica como el Padre Nuestro, Ave María, Credo, Mandamientos, entre otros.

En ese orden de ideas, Hernández (2000) señala los lineamientos establecidos por el Obispo de Puerto Rico, Vázquez de Arce, para enseñar el catecismo. En sus constituciones de 1604 redactadas en la Isla de Margarita para el gobierno civil y religioso del oriente de la provincia, se establece en el capítulo segundo que es obligatorio que los fieles aprendan la doctrina cristiana y por lo mismo es misión del vicario y el cura su enseñanza. Éstos solicitan que sean enviados los hijos, criados y esclavos. En la Sesión II, título I, capítulo I, establece que el bautismo debe ser llevado acabo para todos y por lo tanto el bautismo en el adulto es necesario con el fin de alcanzar la salvación y redimir los pecados. Sin embargo era requisito indispensable el aprendizaje del Padrenuestro, Avemaría y diez mandamientos con el fin de adquirir el Bautismo en el adulto, según consta en la sesión VI, Título V, capítulo I de la misma Constitución.

De igual manera, Hernández (Op cit), revisa el título II del citado documento donde se contempla la enseñanza de la doctrina, y concluye:

Los padres y padrinos espirituales, los dueños de los esclavos y los encomenderos de los indios están obligados a instruir a sus hijos y súbditos en todas las cosas necesarias para la salud de sus almas, y por habernos enseñado la experiencia que no solo los niños, sino los otros más adultos, y principalmente indios y negros de estas islas y obispado dejan de saber y aprender la doctrina cristiana por el descuido de aquellos a cuyo cargo está su enseñanza, y algunos quedan con tanta ignorancia que apenas se pueden llamar cristianos, ni aún hombres. (p.83)

De lo anterior se tiene que la relación amo-esclavo o siervo no era sólo un modo de dominación económico-social, sino también teológico con el propósito de incorporar a la población en la religión católica, ya que la salvación del alma constituía el acto en donde Dios se apiada del hombre ignorante y le salva de vivir en la oscuridad.

Los amos debían instruir a su mano de obra esclava y servil cada domingo para su asistencia obligatoria a la iglesia con el llamado del repique de campanas. Las campanas evitaban que no se olvidara la hora en la cual se debían congregar los feligreses para su aprendizaje doctrinal en las verdades de la religión católica, en la práctica de los sacramentos en función de su aceptación de Dios en la Cruz. En tal sentido, a lo largo del siglo XVII, la práctica de bautismos y matrimonios se hizo tan cotidiana que la población en general participó conscientemente en sus rituales, pero sin olvidar sus dioses telúricos y sus tótems ancestrales, aceptaron el Dios que perdona los pecados, que salva el alma y que castiga las faltas a sus mandamientos, pero también se cobijaron en su prístina idolatría que no distingue pecado y culpa.

Es así como la Iglesia, consciente del fenómeno dual, en el marco de su dominación, desarrolló catecismos tanto en la lengua Castellana como en otras lenguas. Ese es el caso de la lengua Mosca por el Padre José Dadey S.J.; Cumaná por el Padre Fr. Francisco de Tauster; Cumanagotos por el Padre Fr. Mathias Ruiz Blanco. En efecto, a lo largo del período colonial venezolano se estableció la dominación de la religión católica penetrando las partes por el todo y usando la lengua como vehículo de dominación.

Los Bautismos

El Obispado en Venezuela consideraba que el sacramento del bautismo determinaba la vida de la persona y que no hacerlo implicaba morir privado de bienaventuranza. Los padres estaban obligados a bautizar a sus hijos so pena de excomunión si no lo hicieren, sin importar su calidad o condición social. Había que llevar a “los niños a la iglesia para ser bautizadas dentro de ocho días, que es el tiempo prescrito en las sinodales de este nuestro obispado” (Visita Pastoral V, 71, citada en Gumilla, 1981) p.15

Junto a la pila bautismal estaba emplazada una alacena sobre la que descansaban los objetos e instrumentos de culto y los libros de bautismo. Dichos libros estaban foliados con su abecedario, es decir, con índice y datado cronológicamente. De esa manera se facilitaba la consulta de los mismos para encontrar con rapidez una determinada partida.

Polanco (1989; pp. 2-3) refiere el contenido de las partidas bautismales: 1. El nombre del bautizado; 2. La fecha de su nacimiento, obtenida por declaración jurada de los padres o padrinos; 3. La identificación de los padres, con indicación de nombre y apellido de cada uno, lugar de vecindad y estado de su relación conyugal; 4. La identificación de los padrinos con indicación de nombre, apellido y vecindad y si eran o no bautizados; 5. Si se tratare de expósitos, habría que indicar el día de su hallazgo y la fecha aproximada de su nacimiento; 6. Si los padres fueren esclavos se haría constar.

Velázquez (1989; p. 14) refiere que la Visita Pastoral de 1655 permite constatar que para dicha época las autoridades eclesiásticas habían efectuado el bautismo masivo de la población autóctona. Cabe señalar que desde 1606 los misioneros insistieron en discriminar en los asentamientos censales iniciales de los libros bautismales, los patronímicos indígenas y europeos por separado además de registrar si los matrimonios eran efectuados en “faz eclesiae” o si los indios continuaban unidos según sus costumbres ancestrales.

Los bautizos constaban por escrito en libros parroquiales que señalaban por separado los “bautismos de blancos” y los “bautismos de la gente común” sin que el obispado tuviera una política clara y definida al respecto. Refiere la fuente anterior que en Quíbor un decreto sentenciaba que “Convendría quitar la distinción de libros parroquiales de indios, negros, blancos, mulatos, mestizos y sambos (sic), y todas las partidas de entierro ponerlas en un libro,..”(Visita Pastoral I, 357).

Sin embargo, en la Villa de Perijá se recomienda “cuidado de escribir las partidas de los indios propios y mestizos que procedan de ellos por la mezcla con blancos en el Libro destinado para éstos, y no el de negros, zambos y mulatos” (Visita Pastoral V, 85).

Igualmente, los bautizos fueron un sacramento eclesiástico que eran registrados con el propósito de dejar asentada la descendencia de cada persona bautizada para demostrar, en caso de ser necesario, la comprobación de limpieza de sangre en la Venezuela colonial.

El estigma “color quebrado” hacía entrever a todas las personas de servicio, es decir, que si un hombre o una mujer blancos pero pobres, se dedicaban a la servidumbre, se asentaba su descendencia en los libros de registro correspondiente a los negros zambos y mulatos y quedaban por ello degradados.

Esta denigrante situación para los blancos pobres tendrá vigencia hasta el 12 de enero de 1790 cuando el Alto Tribunal de la Real Audiencia ordenó a todos los párrocos de las iglesias comprendidas en sus respectivas jurisdicciones para que asentasen las partidas de los casamientos y bautismos de personas blancas y sus hijos, fueran o no sirvientes, en libros destinados a estos fines, sin mezcla de otras personas y sin la expresión superflua y equívoca de “gente de servicio”. Y agregaba además con respecto a la distinción de las “gentes de color” que “para los mulatos, zambos y demás clases tuvieran libros distintos en que asentasen las partidas con expresión de las diferencias de ellos, diciendo si eran hijos de blanco y parda de primer orden o cuarterona; o de india y mulato o negro, de modo que pudieran distinguirse las calidades de cada uno” (A.N.H. pp.294-295).

Debieron los párrocos de Venezuela, a partir de 1790, llevar tres libros para asentar partidas de “Casamientos y Bautismos”: uno para las personas blancas y sus hijos, fueran o no sirvientes, sin mezcla de otras personas y sin la expresión “superflua y equívoca” de gente de servicio; otro para asentar las de los mulatos, zambos y demás categorías afines; y otro únicamente para los esclavos.

Tal es el caso presentado por Don Pedro Blanco de Ponte, de Caracas, ante el Gobernador y Capitán General de esta provincia, documento que reposa en el Archivo General de la Nación, el cual establece: “…conviene probar (…) como soy cristiano dejo limpia de toda la Rasa (sic) y de las familias que lustre tenga…” (Folio 60). Así con el uso de testigos se expone el caso y declaran de quienes son hijos de “personas de notoria nobleza y de familias lustres…”. Finalmente, se presenta en el documento testimonios de toda la familia hasta comprobar la certeza de su nobleza y con ello se cierra el expediente.

Otro caso que ejemplifica la limpieza de sangre usando los documentos de bautismo, es el presentado por una expósita la cual acude con el propósito de ser promovida en calidad de blanca. El documento en cuestión establece:

…en virtud de haber certificado el cura de San Pablo en evento que no se encontraba la partida de bautismo y de haber purificado, con los testigos que a él asistieron de que era positivo de que allí fui bautizada (…) juro mi calidad de blanca y presentaré sus respectivos resultados…(Folio 153).

El documento presentado establece que la indiciad es hija de padres no conocidos y que fue abandonada en una casa recogida y criada por un hombre y su mujer y que presentaron testigos de ello a los que declaran que “… con audiencia del Divino Procurador General, declaramos por tal expositiva debe gozar los privilegios y gracias que se ha dependido por Real Cédula a los que son y mandan que conforme devuelva original de testimonios y privan…” (Folio 155).

En cuanto a los documentos que reposan en el Archivo Histórico de la Casa Parroquial Catedral de Caracas, éstos constituyen la prueba de que ratifica la calidad de limpieza de sangre en el estrato de los blancos a lo largo del período colonial. Cada documento especifica los rasgos y características de cada estamento, tal como lo señala el documento de bautismo de Cathalina de fecha 2 de octubre de 1677:

…Yo, Agustín de Palma cura de esta Santa Yglesia Cathedral, comisario del oficio de la ciudad de Valencia. Bauticé puse olio y di Bendiciones a Cathalina, hija legitima de (…) capitán Lucas Llovera y de marta (sic) de Ybarra fueron sus padrinos Simón y Francisco Cap P. de Landaeta y para que conste firmé. (Folio s/n)

Por otra parte se evidencia una situación similar en el documento de una india llevado el 18 del mes de noviembre de 1645, en donde se establece:

…Yo Bi Rodrigues Cepolo Teniente de cura dela Yglesia. Puse olio y Chrisma a Ana Yndia como de halta(sic) dos años de edad de Nación Amay de Pedro y Ana esclavos Sta. Yglesia y esperansa esclava….

Así mismo, en caso de ser pardo, se dejaba la evidencia en el documento los colores de los padres, tal es el caso del bautizo de Alonso, efectuado el 7 de febrero de 1604: “…Yo, Sebastián Moreno, clérigo presbítero Teniente, de la Santa Yglesia Cathedral Crisma de Bendiciones Alonso hijo de Andrea negra y de Miguel blanco, fueron sus padrinos…”

De los documentos anteriores se tiene que existe una marcada diferenciación y exclusión en vista de que para cada caso hay un escrito distinto al punto de evitar la palabra “bendiciones” en caso de los esclavos. Constituyendo esto una prueba de desprecio hacia los estamentos de los indios y esclavos. Por otra parte, se ratifica que el color de piel será la prueba válida en la limpieza de sangre para comprobar que no exista una mala raza en la descendencia de los blancos criollos.

Los Matrimonios

El Concilio de Trento se abocó a darle carácter jurídico a la unión matrimonial, institución observada con cierta desconfianza por la iglesia católica. El Obispo Martí, como administrador de los sacramentos y veedor de las enseñanzas del Concilio de Trento en la Capitanía General de Venezuela de fines del siglo XVIII, a partir de sus Visitas Pastorales, regularizó el matrimonio para evitar la propagación, como ya era evidente, de uniones clandestinas.

Polanco (1989; p.4) acota que las regulaciones del libro de registro de los matrimonios eran menos precisas con respecto al de registro de los bautizos. No obstante, observa el autor, el contenido de las partidas estaba meticulosamente regulado por: 1. Constancia de haberse leído las amonestaciones y no haber resultado ningún impedimento; 2. Si acaso hubo alguna dispensa de impedimentos, expresión de la misma y la identificación del prelado que la otorgó; 3. Identificación y vecindad de sus contrayentes; 4. Identificación y vecindad de los padres de los contrayentes; 5. Determinación de ser o no esclavos tanto los contrayentes como sus padres; 6. Identificación de los testigos; 7. Indicación de la fecha (día, mes y año) de la ceremonia.

Como se señaló anteriormente, la iglesia miraba al matrimonio como un mal menor o un remedio de la concupiscencia. En una Visita Pastoral en Barquisimeto se lee que “se casen tantos solteros como hay acá, para cortar escándalos” (Visita Pastoral, II, 77). Igualmente, en Acarigua se le estipula al cura con respecto a la población indígena “que procure a que los muchachos de catorce años y las muchachas de trece años se casen luego, pues así se pueden evitar muchos pecados” (Visita Pastoral, I, 588).

Durante el período colonial la iglesia llevó con rigurosa cabalidad libros con registros de actas matrimoniales en donde se evidencia la unión entre los grupos sociales y se comprueba que el matrimonio se efectuaba dentro de los estratos rígidamente permitidos.

Refiere el equipo de reflexión teológica del Centro Gumilla (1981) que aunque en los matrimonios, lo mismo que en los bautismos, es frecuente separar los libros de blancos de los libros de “gente ordinaria” o “gente común”, el Obispo Martí condena repetidas veces a quienes impiden el casamiento de libres con esclavos (Visita Pastoral, I, 25 y 28) o a los amos que fuerzan u obstaculizan el matrimonio de sus propios esclavos (Visita Pastoral, V, 141). (p.19).

Con el propósito de conservar una selecta estratificación social que permitiera mantener la herencia adquirida, los bienes de fortuna, el control y el ascenso social, era vital el matrimonio entre los blancos de una misma especie, una suerte de endogamia que acusaba el hermetismo característico de este estamento. En tal sentido, De Rogatis (2004) enfatiza:

El matrimonio en la sociedad colonial venezolana presenta características propias y determinadas por las normas eclesiásticas y civiles impuestas en la estructura de la sociedad colonial venezolana, que a su vez, era un cuerpo estrictamente jerarquizado y de poca movilidad, pues cada individuo pertenecía a un determinado renglón social casi sin posibilidades de cambio (p. 86).

Con este “sacramento”, la iglesia logra unir lo material con lo espiritual, controlando así el orden impuesto. Sin embargo este vínculo se alcanzaba con previa aprobación de los padres siguiendo las costumbres españolas. Es así, como para el siglo XVII, se mantiene la solicitud y consentimiento de los padres o del familiar más cercano en caso de fallecimiento para establecer el vínculo matrimonial. Tal es el caso de Josefa Jerez de Aristigueta y Antonio Palacio y Jerez, quienes acuden ante el gobierno de la colonia con el propósito de solicitar la licencia de matrimonio por parte de su hermano, según consta en documento del Archivo General de la Nación:

Me es indispensable la licencia (…) mis padres y abuelos han fallecido y en estas circunstancias el pariente más cercano, siendo mi hermano Martín Jerez de Aristigueta, el cual manifiesta no hay inconveniente para contraer matrimonio con Don Antonio Palacios. Se aprueba la licencia dada por Martín Jerez y Doña Rosa Aristigueta a Da (sic) Josefa Jerez de Aristigueta su hermano, como parientes para celebrarse el matrimonio que tiene contratado con el Cap. Don Antonio Palacios.

A estos actos acuden los parientes más cercanos y los más íntimos amigos de los respectivos novios, una vez culminada la ceremonia se acude a una comida que ofrecen los padres de la novia (Tejera, 1986).

Acto contrario al de los blancos es la ceremonia de los esclavos, ya que el consentimiento lo emite el dueño de la esclava, por consiguiente se expresa una declaración para considerar hábil de contraer matrimonio al esclavo libre. Así lo señala el documento del Archivo General de la Nación de José Anselmo Urbina (zambo) y Felipa (mulata) a lo que responde el amo: “Concedo licencia a mi criada María Felipa para contraer matrimonio con José Anselmo Urbina, zambo libre de esta ciudad, por la que a mi toca no tengo embarazos para su pretensión firmo esto en Caracas…” (Folio N° 519).

Con ambos expedientes, se observa claramente la solicitud para contraer matrimonio, conservando de esta manera el control de unión entre los estratos, evitando la mezcla y manteniendo la desigualdad, puesto que estaba prohibida la mezcla entre pardos y blancos, sin embargo es evidente que la acogida a la religión católica estaba plenamente aceptada por los diferentes sectores de la sociedad estamental.

En este mismo orden de ideas, la desigualdad entre los estamentos se observa con mayor claridad en los registros que reposan en el Archivo Histórico de la Casa Parroquial Catedral de Caracas, en vista de que los libros reflejan con mejor detalle el acto matrimonial en cada estrato. El documento que reposa sobre unión entre los indios Juan e Isabel efectuado el 16 de febrero de 1620, señala a quiénes pertenecen cada uno de ellos, es decir, especifica el amo de cada contrayente y los testigos del mismo. A estos efectos señala Veracoechea (Op cit), que el amo dueño de la esclava la pierde y que el otro amo debe cancelar por ella para irse a vivir con el esposo y trabajar en la casa del mismo. Por su parte, Iturriza (1974), considera que las bendiciones nupciales, es una ceremonia instituida por la Iglesia Católica para dar solemnidad al matrimonio.

CONCLUSIÓN

La conquista espiritual desarrollada por la Iglesia Católica en Venezuela ejerció fuerte dominio en la sociedad colonial del siglo XVII. Dicha doctrina consideraba que la salvación del alma estaba en aprender y adoptar la doctrina cristiana como único fin justificado.

En tal sentido, el catecismo fue el medio por el cual la religión alcanzará el desarrollo y expansión de su doctrina en Venezuela, al constituirse éste como una cartilla traducida en varias lenguas para conseguir incorporación de todo indio y negro esclavo y liberto durante el siglo XVI y que ya para el siglo XVII tuvo su máxima incorporación. Los documentos revisados señalan cómo los distintos estamentos hicieron vida sacramental partiendo del bautismo, herramienta de gran importancia para la limpieza de sangre y dejar constancia de que un blanco criollo no tuviere en su sangre mala raza.

Con el establecimiento del orden estamental y la diferenciación social, los mecanismos de control no se hicieron esperar, es así como la Iglesia de la mano con el orden civil controlarán sobre manera en el siglo XVII los lazos de unión de la población y, por consiguiente, mantendrán el status alcanzado en las Indias con la conquista. Por lo tanto, la sociedad que se constituyó en este siglo, estuvo determinada por características propias que se regirán por las normas establecidas en lo religioso y civil.

En ese sentido, los matrimonios constituirán el mecanismo más importante para afianzar la diferenciación social, ya que el mismo se regirá por las normas impuestas por la Iglesia Católica con el único fin de mantener los privilegios y fueros alcanzados. De igual manera, estaba prohibida la mezcla de hombres y mujeres blancos con negros, pardos e indios ya que ello constituía una mancha en la calidad del blanqueamiento de la piel, signo de distinción en la Venezuela Colonial.

Finalmente esta investigación representa una aproximación a la sociedad caraqueña del siglo XVII, considerado por Humbert (1985) como un siglo poco estudiado en la historiografía. El principal aporte que brinda este estudio es la de establecer un acercamiento a lo que fue la relación de la Iglesia con el orden civil, y su función para establecer mayor dominio y control sobre los estamentos establecidos del siglo estudio.

REFERENCIAS

I. FUENTES PRIMARIAS

1. Documentos de Archivo:

1.1 Archivo General de la Nación

Disensos y Matrimonio, tomo LXXIV, Vto. N 205 código A-519 1792-1793.

Disensos y Matrimonio, tomo LXXX, Vto. 206 año 1805-1810.

Gobierno de la Colonia. Limpieza de Sangre 1764-1773, tomo IX. Año 1766.

Gobierno de la Colonia. Limpieza de Sangre 1810-1819, tomo XXXVI. Año 1815.

Gobierno de la Colonia. Limpieza de Sangre 1704-1790, tomo V. Año 1769.

1.2 Archivo Arzobispal de la Catedral de Caracas

Bautizos, tomo V 1643-1649.

Matrimonio y Velaciones 1615-1625.

Bautismos tomo X. 1660-1670.

II. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS

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