Angélica Tornero Salinas

(Universidad Autónoma del Estado de Morelos – México)

atorneros@prodygy.net.mx

Resumen

En este análisis se exploran dos formas de comprensión del problema del mal en los cuentos “La Sunamita” y “Sombra entre sombras”, de Inés Arredondo. El supuesto que guía esta exploración es que la distinción de los símbolos puro/impuro organiza el discurso de estos cuentos y estructura el sentido de culpa/pecado, bien/mal, que tienen un grado mayor de abstracción. Esta distinción permite a la autora indagar más allá de los metarrelatos modernos; profundizar en el sentido del bien y el mal de una época y situación específicas. Además de acudir al simbolismo para poner en tensión las dicotomías señaladas, Arredondo recurre a expresiones metafóricas para relacionar discursos culturales y cuestionar los valores. Esta misma organización discursiva permite al lector comprender el tema en su complejidad. Para realizar este estudio se acude a conceptos de la narratología y a desarrollos de la hermenéutica.

Palabras clave: símbolo, metáfora, pureza, el mal en la literatura.

 The pure/impure distinction in “La Sunamita” and “Sombra entre Sombras”, of Inés Arredondo

Abstract

In this analysis two ways of understanding the problem of evil in Inés Arredondo’s short stories “La Sunamita”  and “Sombra entre sombras” are explored. The asumption that leads this exploration is that the distinction between the symbols pure/impure organizes the discourse of the stories and structures the sense of guilt/sin and good/evil with a higher degree of abstraction. This distinction allows the author to search beyond the modern meta-stories and go deep further into the sense of good and evil of a specific time and situation. Besides appealing to symbolism to foreground the tension between the above dichotomies, Arredondo makes use of metaphoric expressions in order to relate cultural discourses and also to question values. The same discursive organization allows the reader to understand the theme within its complexity. In order to develop this study, concepts from narratology and developments in hermeneutics have been employed.

 La distinction pur / impur dans « La Sunamita » et « Sombra entre Sombras » (ombre parmi les ombres)

Résumé

Dans cette analyse, on étudie deux façons de comprendre le problème du mal dans les contes « La Sunamita » et « Sombra entre las sombras » (Ombre parmi les ombres) d’Inés Arredondo. L’hypothèse guidant cette étude c’est que la distinction des symboles pur / impur organise le discours de ces contes et structure le sens de faute / péché, bien / mal qui ont un plus grand degré d’abstraction. Cette distinction permet à l’auteure de faire une recherche au-delà des métarécits modernes, d’approfondir dans le sens du bien et du mal d’une époque selon la situation. En plus de faire appel au symbolisme pour mettre en évidence la tension existante entre les dichotomies signalées ci-dessus, Arredondo se sert des expressions métaphoriques pour rapporter des discours culturels et pour remettre en question les valeurs. Cette organisation discursive permet au lecteur de comprendre le thème dans sa complexité. Pour faire cette étude, on s’est servi des concepts de la narratologie et des développements de l’herméneutique.

Mots clés : Symbole, métaphore, pureté, le mal dans la littérature.

 La  distinzione   puro/impuro  ne “La Sunamita” e “Ombra  tra  Ombre” di Inés  Arredondo

Riassunto

In quest’analisi si studiano due forme di comprensione del problema del male nei racconti  “La sunamita” e “Ombra tra ombre”, di Inés Arredondo. L’ipotesi che conduce questa indagine è il pensare che la distinzione tra i simboli puro/impuro organizzi il discorso di questi racconti e ordini il senso colpa/peccato, bene/male, che possiedono un grado maggiore di astrazione. Con questa distinzione, l’autrice si permette di studiare aldilà dei metaromanzi moderni, di approfondire  nel senso del bene e del male in un’era e una situazione specifiche. Oltre ad usare il simbolismo per mettere in collegamento le dicotomie sopraccitate, Arredondo usa espressioni metaforiche per relazionare discorsi culturali e mettere in discussione i valori di tali discorsi. Questa stessa organizzazione discorsiva permette al lettore, di capire il tema nella sua complessità. Per arrivare a questo studio si usano i concetti della narratologia e degli sviluppi dell’ermeneutica.

Parole chiavi: Simbolo, metafora, purezza, il male nella letteratura.

A distinção puro/impuro em La Sunamita e Sombra entre Sombras, de Inés Arredondo

Nesta análise exploram-se duas formas de compreensão do problema do
mal nos contos La sunamita e Sombra entre sombras, de Inés Arredondo. O pressuposto que guia esta exploração é que a distinção dos símbolos puro/impuro organiza o discurso destes contos e estrutura o sentido de culpa/pecado, bem/mal, que têm um grau maior de abstracção. Esta distinção permite à autora indagar mais além dos meta-relatos modernos e aprofundar no sentido do bem e do mal de uma época e situação específicas. Para além de acudir ao simbolismo para pôr em tensão as dicotomias assinaladas, Arredondo recorre a expressões metafóricas para relacionar discursos culturais e questionar valores. Esta mesma organização discursiva permite ao leitor compreender o tema na sua complexidade. Para realizar este estudo acode-se a conceitos da narratologia e a desenvolvimentos da hermenêutica.

Palavras-chave: símbolo, metáfora, pureza, o mal na literatura.

Der unterschied zwischen rein/unrein in “La Sunamita” und “Sombra entre Sombras” von Inés Arredondo

Zusammenfassung

Der vorliegende Aufsatz untersucht, wie das Böse in den Erzählungen „La Sunamita“ und „Sombra entre sombras“, von Inés Arredondo, auf zweierlei Weise verstanden wird. Es wird davon ausgegangen, dass der Unterschied zwischen rein/unrein den Diskurs dieser Erzählungen gestaltet und die Bedeutung von Schuld/Sünde und Gute/Böse aufbaut. Dieser Unterschied erlaubt der Autorin, über die moderne Metaerzählung hinauszugehen und in die für einen bestimmten Zeitraum charakteristische Deutung von Gut und Böse einzudringen. Arredondo greift sowohl auf den Symbolismus zurück, um die gezeigte Dichotomie zu betonen, als auch auf metaphorische Ausdrücke, um kulturelle Diskurse aufeinander zu beziehen und Werte zu hinterfragen. Diese Diskursorganisation erlaubt es dem Leser, die Komplexität des Themas zu verstehen. Die Untersuchung greift Begriffe der Erzähltechnik und der Hermeneutik auf.

Schlüsselwörter: Symbol, Metapher, Reinheit, das Böse in der Literatur.

Recepción: 02-05-2006    Evaluación: 26-02-2007 Recepción de la versión definitiva: 01-03-2007

Introducción

La autora explora estos sitios abstrusos del ser humano mediante la desarticulación de los metarrelatos (Lyotard, 1989)¹ moral y religioso con los que se formó durante sus años de infancia y juventud. Si bien son varios los temas que atraviesan su narrativa: maternidad, erotismo, abandono, locura, entre otros, una constante atraviesa su obra: poner en evidencia las contradicciones de un sistema de valores dado, con la introducción del problema fundamental del mal, en concordancia con la línea central de pensamiento que va de Nietzsche a Georges Bataille.²

De manera análoga a como lo hicieron estos autores, el problema del mal desarticula en los cuentos la simbólica tradicional. En este sentido, no es un tópico más erigido sobre constructos dados, sino una estrategia poética que conduce al conocimiento y autoconocimiento.

La configuración³ de este modo de ser malo o de estar en el mal es compleja. De un cuento a otro se observan diferencias en la perspectiva de la narrador/a, la manera de construir el espaciotiempo y la imagen (Pimentel, 1998) de los personajes, en función de tensar los polos de las distinciones y resolver las tensiones de determinada manera.

En este trabajo analizaremos cómo se configura y refigura el problema del mal en “La Sunamita”, del libro Río subterráneo, y “Sombra entre sombras”, de Los espejos (Arredondo, 2002), a partir de la distinción puro/impuro. El supuesto es que esta distinción organiza el discurso de los cuentos mencionados y estructura las ideas de culpa y pecado, bien y mal, que tienen un grado mayor de abstracción, y son refiguradas por el lector, aún cuando literalmente no se mencionen —o se haga escasa mención— en el texto. Esta distinción, tomada como base, permitirá ir refigurando desde el sentido original del mal hasta el más complejo, en un movimiento de espiral ascendente.

Para realizar este estudio se echa mano por un lado, de algunos conceptos de la narratología y, por otro, de los desarrollos de la hermenéutica. En cuanto a la propuesta narratológica, se toma como punto de partida la aproximación modal, en términos de diversos procedimientos de “regulación de la información narrativa” (Génette, 1998:30). De esta propuesta se rescatan conceptos relacionados con la construcción del espaciotiempo y las voces narrativas.⁴ Desde la perspectiva de la hermenéutica se añade a lo anterior el paso de —lo que en términos de Ricoeur (2000) se denomina— la Mimesis I a la II y el de la Mimesis III a la II. De esta propuesta se subraya aquí la idea de que el texto se configura (mimesis II) y refigura (mimesis III) desde la experiencia humana del tiempo, como texto narrado. La experiencia de la lectura completa el acto que posibilita la redescripción del mundo (Ricoeur, 1980). Así, el análisis no se limita a la inmanencia textual; la significación sucede en la interpretación que los lectores hacen del texto.

También de Ricoeur (2000) se retoma la importancia de la exploración de los símbolos y las metáforas en los textos literarios —constitutivos de “lo narrado”—. Para el filósofo francés el lenguaje poético, que echa mano de símbolos y metáforas, contribuye a la redescripción de lo real, realizada en el acto de lectura (Ricoeur, 2000). Pero hay algo más, el rodeo por los símbolos de la cultura cuestiona el estatuto general de la comprensión del sí. Ricoeur tomó distancia de una conciencia de sí inmediata y defendió la necesidad del desvío por los símbolos y las obras desplegadas en el mundo de la cultura (Ricoeur, 1995:35-36).

En esta lectura se alterna entre una interpretación, obviamente, personal y la exploración de recursos discursivos que pueden conducir a un lector diferente de mí a una interpretación semejante.

En el inciso a continuación se anotan algunos rasgos autobiográficos y contextuales de la autora, con la finalidad de ofrecer al lector datos pertinentes que contribuyan a apoyar esta interpretación. En un tercer apartado se exploran los textos y, por último, se incluyen reflexiones derivadas de los argumentos manejados a lo largo del análisis.

Valores iniciales

En pleno periodo de despegue capitalista, de declive de la educación popular debido a los fuertes recortes presupuestales (Robles, 1981:181) y de fortalecimiento de la educación privada en colegios confesionales, Inés Arredondo inicia la educación básica y cursa posteriormente la secundaria.

En esos años, en Culiacán, Sinaloa, había sólo dos escuelas católicas destinadas a las niñas provenientes de familias de las clases altas. (Albarrán, 2000:46). La pequeña Inés acudió a la escuela Montferrant de religiosas de la Compañía de María, en donde pronto destacó por sus capacidades intelectuales y fue distinguida por sus profesoras. Su aproximación inteligente despertó el interés en sus educadoras al grado de ofrecerle una formación distinta en materia religiosa, que no coincidía con la que se inculcaba a las demás alumnas. Carlos Ruiz, el segundo esposo de Inés Arredondo, basado en los testimonios de la propia Inés y de sus hermanas, considera que las monjas —doctoras en teología— que impartían clases en la escuela, no veían a Inés como una simple discípula, sino como un auténtico prospecto para formar parte de su congregación, por lo que se empeñaron en formarla con esta finalidad (Albarrán, 2000:53).

De pequeña, Arredondo memorizó la Biblia y durante muchos años fue muy creyente. La presencia de Dios en su vida fue constante y sus acciones estaban dedicadas a la práctica de virtudes religiosas (Albarrán, 2000:58). Esta educación no sólo provenía de la escuela; la madre era practicante tenaz y forzaba a los hijos a cumplir con las obligaciones de los creyentes. Inés y sus hermanos iban a misa y se confesaban casi todos los días (Albarrán, 2000:58).

Los valores inculcados a los niños y jóvenes formados durante este periodo de la vida mexicana en escuelas confesionales, provenían, en buena medida, del catecismo de Ripalda, versión simplificada del Catecismo romano (1566) editado por encargo del concilio tridentino. Esta versión simplificada, escrita por Jerónimo Martínez de Ripalda y publicada en 1618, fue difundida en México desde tiempos de la colonia y su influencia alcanzó la primera mitad del siglo XX. Aún cuando no me es posible asegurar que Arredondo se haya formado precisamente con ese catecismo, sí lo es afirmar que los valores promovidos en la época, en términos generales, se enmarcaban en la visión del concilio tridentino del siglo XVI, pasada por las reflexiones de Tomás de Aquino, a quien Pío V erigió doctor de la Iglesia en 1567 (Haag, 1981:190).

La niña Inés Arredondo no sólo recibió esta educación religiosa. De manera informal, la conducta licenciosa del padre, médico de profesión, y la doble moral que profesaba, expresada, por un lado, en las exigencias hacia los hijos de observar conductas correctas moralmente y, por otro, en su propia aproximación que rayaba en el descaro, afectó de manera importante la sensibilidad de Inés, quién pronto se sintió confundida y desengañada. Las constantes desavenencias entre los padres, los pleitos y las graves agresiones violentas, provocaron que Inés sufriera serias transformaciones anímicas y de personalidad (Albarrán, 2000:59).

Estás razones condujeron a la autora a “elegir” una infancia distinta. En su escrito autobiográfico, titulado La verdad o el presentimiento de la verdad (Arredondo, 2002), opta por la infancia que recuerda haber tenido en la hacienda azucarera Eldorado, la cual, dicho sea de paso, es escenario de varios de sus cuentos. Dice Arredondo: “elegir la infancia es una manera de buscar la verdad, por lo menos una verdad parcial” (Arredondo, 2002:3). En Eldorado, “la existencia de un orden básico hacía posible entrar a ser un elemento armónico en el momento mismo en que se acepta ese orden”. En la casa familiar, en cambio, la escritora se sentía “incrustada en una realidad vasta, ajena […] informe” (Arredondo, 2002:3).

Inés Arredondo se reunía con sus abuelos maternos en Eldorado durante los periodos vacacionales. Ahí, lejos del colegio y de los problemas familiares, “creció” en esta infancia elegida, rodeada de flores exóticas, grandes árboles frutales y pájaros, en un paisaje y pueblo inventados por “dos locos, padre e hijo”, y realizado por el abuelo, quien trazó y sembró con sus dos manos las huertas que —dice Inés— “yo creí que habían estado allí siempre” (Arredondo, 2002:3).

Su vida universitaria y su etapa adulta transcurrieron en la ciudad de México, a donde se mudó en 1947. Su tránsito por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México y sus nuevas relaciones con intelectuales y escritores la conducirían hacia búsquedas diferentes.

Como dato final, conviene agregar que algunos escritores de la generación a la que perteneció la escritora, llamada Generación de Medio Siglo,⁷ “se acogieron bajo la sombra de Georges Bataille y Pierre Klossowski, Musil, Pound, Valéry” (Pettersson, 2005:34). Los integrantes de este grupo “innovaban y escandalizaban al mismo tiempo” (Ibidem). La escritora estableció fuertes lazos con Juan García Ponce y Juan Vicente Melo, destacados escritores de esta generación.

Si bien la culpa es uno de los aspectos sustantivos que organizan el discurso literario de Inés Arredondo (Corral, 2004), no en todos los cuentos se expresa de la misma manera. En algunos, las tensiones entre lo puro y lo impuro y el bien y el mal, que se constituyen en relación con la distinción culpa/pecado, se expresan de manera menos compleja que en otros. Es decir, mientras que en unos cuentos, los polos se mantienen en el lugar semántico inicial, tomado del relato católico, en otros, estos polos de las dicotomías se invierten, en un primer momento, para, después, perder el sentido encastado en la tradición.

Enseguida analizaremos la configuración de cada relato, así como los “mundos posibles” mostrados por el texto que los lectores refiguran.

Antes, resumiré brevemente los argumentos de los cuentos. En “La Sunamita”, la narradora-personaje arriba al pueblo donde vive el tío, quien agoniza y ha pedido verla por última vez. Ella, diligente y agradecida por haber recibido otrora sus cuidados, acude para acompañar al hombre en sus últimos días. Como última voluntad, el tío solicita desposar a Luisa. Ésta, reticente al inicio, al final acepta. El tío “se alimenta” de la juventud de la sobrina y recupera el aliento; vive algunos años más con ella. Luisa pierde paulatinamente la belleza, la juventud y las esperanzas. En “Sombra entre sombras”, Laura, la narradora-personaje, contrae matrimonio, “vendida” por la madre, con un hombre mucho mayor que ella, muy rico y con una vida licenciosa. Pronto, Laura se percata del tipo de hombre con el que se casó y lo rechaza, pero no se separa; establecen un pacto de conveniencia. Ella se convierte en señora rica y maneja las propiedades; él continúa con su vida licenciosa. Pasado el tiempo, Laura se enamora de un joven, Simpson, que un día apareció en la vida del matrimonio. La desmedida pasión que siente por Simpson, la conduce a aceptar tener relaciones sexuales con el marido y con el joven al mismo tiempo y a todo tipo de excesos y orgías, ya que éste lleva también una vida sexual desenfrenada. Tanto el marido como el muchacho son bisexuales. Laura acepta todo tipo de humillaciones con tal de seguir con su amante; envejece a su lado en la ignominia.

Los párrafos iniciales en ambos relatos aluden ya a la distinción puro/impuro. En “La sunamita” se lee:

Aquél fue un verano abrasador. El último de mi juventud.

Tensa concentrada en el desafío que precede a la combustión, la ciudad ardía en una sola llama reseca y deslumbrante. En el centro de la llama estaba yo, vestida de negro, orgullosa, alimentando el fuego con mis cabellos rubios, sola. Las miradas de los hombres resbalaban por mi cuerpo sin mancharlo y mi altivo recato obligaba al saludo deferente. Estaba segura de tener el poder de domeñar las pasiones, de purificarlo todo en el aire encendido que me cercaba y no me consumía (88).

“Sombra entre sombras” inicia así:

Antes de conocer a Samuel era una mujer inocente, pero ¿pura? No lo sé. Quizá de haberlo sido nunca hubiera brotado en mí esta pasión insensata por Samuel que sólo ha de morir cuando yo muera. También puede ser que por esa pasión, precisamente, me haya purificado. Si él vino y despertó al demonio que todos llevamos dentro no es culpa suya (250).

En estos dos inicios queda en evidencia la observación que Juan García Ponce realizó sobre la poética de los cuentos de Arredondo. En cada acción, la escritora ve “no sólo un mero acontecer, sino un sentido secreto que se encuentra en la misma esencia de los personajes y sucesos que, por esto, puede revelárnoslo” (García Ponce, 1974:25). Elegir la distinción puro/impuro supone, me parece, la necesidad de retroceder para explorar a partir de una relación originaria, anterior a la simbólica actual. Esto permite a la autora indagar más allá de los supuestos, penetrar los metarrelatos para revelarnos la esencia que el lector refigura.

Aún cuando hay diferencias entre “La Sunamita” y “Sombra entre sombras”, en términos de la configuración de los inicios de los cuentos, es claro que en ninguno de los dos casos lo puro/impuro se expresa de manera abstracta. En “La Sunamita” la aproximación se vive intencionalmente en el medio físico y ético en que se desarrolla el personaje. En “Sombra entre sombras”, el párrafo inicial se aproxima a la reflexión, pero no a la conceptualización; es apenas un esbozo analítico de la situación vivida por la narradora-personaje, que tiene como finalidad introducir el carácter intercambiable de los polos de la dicotomía para desarrollarlo después en acciones y sucesos de los personajes. Veamos cómo sucede en cada caso.

En el inicio de “La Sunamita” la configuración del simbolismo de lo puro y de lo impuro se organiza en el discurso con base en la descripción de acciones en un espaciotiempo concreto: la narradora-personaje está en la calle, en el pueblo al que ha arribado apenas, en verano, bajo un sol ardiente y es asediada por las miradas de los hombres. Esta primera figuración o conjunto de significaciones se resuelve de manera importante en un plano material que contiene asimismo los planos metafórico y simbólico,⁸ los cuales son refigurados por el lector simultáneamente. Esta organización discursiva provoca polisemia que conduce no sólo al sentido otro, contenido en la metáfora, sino al sentido de los símbolos con los cuales se construyen las metáforas. Esta configuración complica la interpretación del espacio discursivo, en términos precisamente de esta polisemia que da a lugar los “mundos posibles” refigurados por los lectores.

Esta figuración inicial es recibida por el lector, desde el punto de vista de la creación del espacio, por una parte, mediante el fenómeno de iconización (Pimentel, 1998:25-41) y, por otra, con el uso de metáforas. En lo que respecta al primer recurso, destacan: “verano abrasador”, “ciudad tensa, concentrada”, principales sustantivos que crean la ilusión de espacio, apelando a referencias del mundo y que ubican al lector específicamente en una ciudad y en un tiempo, verano, que construye también un espacio, como experiencia vivida. De estos dos sustantivos se transita hacia la expresión metafórica. El calor del verano provoca que la ciudad arda: “la ciudad ardía en una sola llama reseca y deslumbrante”. La ciudad se convierte en objeto combustible, a partir de una especie de prosopopeya; además, es indiferenciada o invisibilizada por el poder del fuego, así, la ciudad es “una sola llama reseca y deslumbrante”.

La narradora-personaje está en el centro de la llama; desde ahí narra. Esta forma de ubicarse a sí misma en el espacio refiere al lector, por una parte, al simbolismo de lo central y, por otra, al del fuego. Ser central parece relacionarse aquí con la idea de la confluencia de tres regiones cósmicas: cielo, tierra e infierno, prevaleciente en diversas culturas (Eliade, 1985:23-25). En Luisa, el personaje-narrador, confluyen lo puro y lo impuro; lo primero dado por el cuidado que se procura, lo segundo por el deseo que despierta en los hombres.

Además de esta interpretación, la posición central le confiere al personaje gran fuerza. Parte de esta fuerza proviene de comprender “el centro como zona de lo sagrado por excelencia, en la realidad absoluta” (Eliade, 1985:25). Los valores manejados en el texto, altamente codificados dentro del relato católico, apuntan a la idea de una realidad en este sentido. La narradora-personaje se ubica en el sitio de lo sagrado; los hombres giran a su alrededor, no adorándola sino deseándola.

Finalmente, estar en el centro crea la ilusión de inmovilidad, cuyo significado se vincula con el campo semántico de lo eterno o transhistórico. La ilusión creada en el lector es relevante: en su movilidad —la acción sucede al caminar por las calles de la ciudad— Luisa se erige sempiterna.

Pero Luisa no sólo es central, sino que está en el centro del fuego, simbolismo que refuerza la interpretación anterior. Dos registros destacan, de manera simultánea, en lo que respecta a la función del fuego: por un lado, la consumición de los otros y, por otro, el resguardo de la narradora-personaje. Esta doble función está también vinculada con el tema de la sexualidad. Ella está protegida de las miradas lascivas de los otros y de la posibilidad de “caer en falta”. Pero no sólo eso, su situación central, dada de manera importante por su juventud y belleza, le permite, le da el poder de “domeñar las pasiones” y “purificarlo todo”.

Al refigurar, el lector se enfrenta con dos principales relaciones simbólicas: el fuego y la sexualidad, y el fuego y la purificación, la primera asociada con la fricción y la segunda, con el carácter espiritual del elemento.⁹ Éste, como símbolo de sexualidad, acontece en la relación que los otros establecen con la narradora-personaje; como símbolo de purificación, sucede a la inversa, en la relación que ella establece con los otros. La  narradora-personaje se mantiene en el centro —joven, bella y poderosa—, con una potestad capaz de hacer que se conserve en su pureza. Podría decirse que el deseo de los otros es inversamente proporcional a su poder de mantenerse pura.

Este conjunto de significaciones se refigura contra un fondo no enunciado, pero no por ello inexistente, relacionado con la culpa. Sin este fondo, la relación pureza/pecado (en el que están los que la desean y al que la pueden conducir si “cae”) no reverberaría del modo esperado. El lector afirmará esta interpretación inicial más adelante, ya que, como se verá, la culpa juega un papel central en este cuento.

La introducción de la duda da lugar a la exposición de, por lo menos, dos explicaciones posibles en relación con la situación actual y con los sucesos que serán contados más adelante. En primer lugar, la pureza se relaciona con la insensatez provocada por la pasión: “Quizá de haberlo sido nunca hubiera brotado en mí esta pasión insensata por Samuel que sólo ha de morir cuando yo muera” (250). En este caso pureza e insensatez provocada por la pasión son nociones excluyentes. Enseguida, se propone la otra posibilidad: “También puede ser que por esta pasión, precisamente, me haya purificado. Si él vino y despertó al demonio que todos llevamos dentro no es culpa suya” (250). En este caso pasión y pureza no son términos excluyentes, sino que guardan una relación de causalidad: la pasión es causa de la pureza. No obstante, como es obvio, la explicación de esta segunda posibilidad altera la expectativa del lector. El personaje masculino llegó a su vida para despertar el demonio que llevaba dentro, acción que la condujo a la pasión y a la pureza. En esta segunda posibilidad, por un lado, se invierte el esquema convencional del relato religioso, relacionado con las ideas de pureza y pasión y, por otro, se hace referencia a la idea tomista, de que el mal, simbolizado por el demonio, es parte constitutiva del ser humano y está relacionada con el libre albedrío (Haag, 1981:152-156). De manera clara, Laura, la narradora-personaje deslinda al otro, a Samuel, de la culpa, pero no para atribuírsela a sí misma; antes esta “culpa” parece perder su sentido proveniente del catolicismo. Algo más destaca en esta configuración. Si él no es culpable, ¿hay culpables?, ¿es ella? De ser así, podríamos decir que es felizmente culpable, ya que encontró algo insospechado: el mal como vía a la purificación. La otra posibilidad es que la culpa no tenga ya una posición clara. La totalidad de sentido del cuento apunta, me parece, hacia esta segunda posibilidad. La intención es borrar los límites; deshacer la dicotomía.

Las distintas ideas de pureza están contenidas ya en los inicios de los cuentos. Mientras que en el primero, la pureza, como luminosidad inicial, originaria, sostiene a la narradora-personaje, es lo que da sentido a su vida (Rocha, 2004:122), en el segundo, la pureza, como resultado del mal, como efecto de haber estado en el mal, es lo que le permitió vivir (ella narra a los setenta y dos años de edad).

Las ideas de pureza/impureza y culpa atraviesan el cuento “La Sunamita” sin variaciones en términos de significación; no obstante se observan modificaciones en las relaciones entre estos conceptos. Hacia la mitad del cuento, un suceso inesperado invierte estas relaciones. El tío, que agoniza, ha solicitado, como “última voluntad” desposar a Luisa. Ésta escucha las distintas razones (económicas, morales, etc.) que esgrimen los parientes en favor de aceptar la propuesta. No obstante ninguna de ellas es suficiente. La aceptación proviene del imperativo de cumplir con los principios religiosos de la humildad y la caridad, en los que fue educada y sobre todo de la necesidad de evitar, como sea, la culpa que puede suponer infringir estos preceptos:

-Pensándolo bien, el no aceptar es una falta de caridad y de humildad.

“Eso era verdad, eso sí que era verdad”. No quería darle un último gusto al viejo, un gusto que después de todo debía agradecer porque mi cuerpo joven, del que en el fondo estaba tan satisfecha, no tuviera ninguna clase de vínculos con la muerte (92).

Si bien la expresión “pureza”, o sus derivados, no está presente en estos párrafos, está ahí, como telón de fondo sobre el cual se comprenderán los sucesos. Esta “pureza”, que da sentido a su vida y que se expresa en ese cuerpo joven antes caracterizado, ha sido posible por la bondad de los tíos que la cuidaron y vieron por ella. Ahora deberá sacrificar este bien por un bien mayor: cumplir con los preceptos en los que ha sido educada. La narradora-personaje ha entrado en un territorio en el que no se negocia, se acata; en el que no se discute, se somete.

Tampoco en este párrafo figura literalmente la culpa, no obstante, está ahí, haciendo posible que ella reaccione temerosa ante la ocasión de desobedecer. La expresión: “el no aceptar es una falta de caridad y de humildad”, indica la relación entre estos dos preceptos, contenida en la idea teológica esbozada en este sentido por San Agustín. “Donde está la humildad, ahí está la caridad”, dice el obispo de Hipona. No ser humilde y, por lo tanto, no ser caritativo no es una actitud de poca monta; va en contra del Primer mandamiento. Infringir este precepto es caer en pecado. La reflexión, a grandes rasgos, es la siguiente: el hijo de Dios es caritativo porque se sacrificó por los humanos. Quien tiene fe en Dios, debe, de igual manera, sacrificarse para responder a la caridad divina. La ingratitud, un pecado contra la caridad, “omite o se niega a reconocer la caridad divina y devolverle amor por amor” (V.V. A.A., 1992:465).

El significado de pureza ha cambiado. Mientras que en el párrafo inicial, la pureza es una virtud que mantiene a Luisa fuera del pecado y, por tanto, de la culpa, aquí, sostenerse en la pureza se convierte en soberbia, en falta de humildad, que conduce al pecado y a la culpa. Esta inversión resquebraja la tendencia a sostener el carácter absoluto de los preceptos. No obstante, estas modificaciones de significación de los preceptos, funcionan sólo porque ahí está la culpa. En los dos casos: la pureza como virtud o perder la pureza para evitar la soberbia, tienen como finalidad eludir la culpa.

Como en otros cuentos,¹⁰ en éste, soslayar la culpa conduce a la pérdida de la voluntad:

yo soy la viudita que manda la ley y yo en medio era una esclava. Sufría y no podía levantar la cara la cielo (92).

La expresión de esta pérdida de la voluntad sucede en el marco de un esquema narrativo semejante al del párrafo inicial; este paralelismo se repite también en el párrafo final, como se verá. La narradora-personaje está en el centro, pero ahora sin protección, sin su seguridad. Los otros han penetrado en su ámbito más íntimo y violentado su libertad al conducirla a perder su voluntad, mediante presiones. El significado de esta pérdida de voluntad se expande y afirma con el uso de una metáfora: “la maléfica ronda…”. Lo que la rodea ahora, en vez del fuego inicial, protector, es el mal, expresado como objeto animado. El mal se materializa, se mueve, gira, ríe e incluso canta.

Se establece así una relación entre la pérdida de la voluntad y el mal que se introduce en su vida, con el quebranto de su situación. El esquema no es sencillo; se conforma de paradojas. Para no sentirse culpable, pierde su bien mayor, la pureza, que paradójicamente la ensoberbecía. Luisa decide dejar atrás su pureza contra su voluntad, no obstante, la motivación es suficiente: un bien superior. Ahora, este bien, que consiste en mostrar caridad, como lo hizo Jesús, según los evangelios, le ha conducido a la iniquidad. Una vez más nos encontramos frente a una paradoja. Además, la introducción del mal en su vida es una “sensación” que permanecerá en ella “para siempre”.

Finalmente, el ritual del mal al que se siente sometida le causa sufrimiento. Pero no se trata del sufrimiento que se acepta con agrado para complacer a Dios; es el que aniquila. La expresión “no podía levantar la cara al cielo” confirma el sentido de pérdida. Evitar la culpa la ha sumido en el dolor y, como se verá después, en la vergüenza e incluso ha deseado morir.

En “Sombra entre sombras” está también presente ese momento de pérdida, más bien esos momentos, acciones diegéticas que llevan a la narradora-personaje a transitar de un estado a otro; no obstante, la configuración conduce al lector a interpretar de manera diferente estas situaciones límite que modifican el estado de Laura. Mientras que en “La Sunamita” la pérdida se evidencia con gran dramatismo, como ruptura definitiva, en la que queda implicada la muerte, en “Sombra entre sombras”, se arriba a estados diferentes; se van alcanzando distintas etapas. En ninguna de las acciones descritas que modifican el estado de la narradora-personaje se aprecia la idea de pérdida total o negación del ser. Hay una tendencia general, en la estructura de este cuento, a exponer la situación, plantear la nueva situación que pone en riesgo la anterior y alcanzar un momento diferente, que la narradora-personaje logra adecuar de inmediato a su vida y que sabe aprovechar.

Una de las acciones más dramáticas, cuando Ermilo —en respuesta a un primer golpe que ella le asesta intentando evitar que la bese por primera vez— la golpea, rasguña y le abre la espalda con un verduguillo, dejándola gravemente herida, no desemboca en cavilaciones conmovedoras. Culmina con un pacto conveniente, que, incluso, les permite ser felices:

Pero ambos callamos sobre su herida y las mías. Las cicatrices que nos hicimos perdieron importancia.

A partir de ese día hicimos un pacto silencioso en el que yo aceptaba de vez en cuando sus fantasías y él acataba mis prohibiciones, y se puede decir que fuimos felices más de veinte años (259).

A lo largo de veinte años, Ermilo continúo con la vida de excesos y perversiones que lo distinguía, y Laura vivió como señora rica y poderosa y aprendió a manejar los negocios y propiedades. La satisfacción del deseo sexual y el amor no le preocuparon a lo largo de estos años. Su motivación se centró en la posesión de bienes materiales. Se podría pensar que la aceptación de este pacto de conveniencia supone ya cierta corrupción de sus principios morales. No obstante, esto no se expresa así en el relato. La intención es seguir la línea de interpretación que hace pensar en Laura como víctima de la madre que prácticamente la vendió al viejo Ermilo. Esto se constata hacia el final del relato.

Simpson tendría veintidós o veintitrés años y yo estaba atada a Ermilo, tenía treinta y seis años aunque no los aparentaba ni por asomo. Pero, ¿qué era aquello? Aquellas ganas de reírme y de ser feliz, ¿eran pecado? Mas sabía en el fondo de mí que me mentía, que era Simpson, Simpson el que me sacaba de mi manera de ser (260).

Y más adelante, dice:

Todo me acusa por lo que sufro, comprendo que mi miedo no es más que un remordimiento disfrazado, que mis cosas queridas me rechazan con repugnancia por sentir el amor que siento (263).

La pasión amorosa le provoca, por una parte, felicidad y, por otra, sufrimiento. Este último proviene no sólo del dolor de no poder poseer el objeto deseado, también de la culpa (expresada como remordimiento), que parece disfrazar con miedo. Haber aceptado vivir con un tipo con la moral de Ermilo, totalmente contraria a la educación que ella recibió, parece haberla situado en la puerta del infierno. Lo que sigue en su vida es abandonarse totalmente.

A diferencia del primer momento, antes citado, en que Laura golpea y es golpeada y acepta el pacto con Ermilo, en este segundo momento de cambio de estado, la narradora-personaje se confronta con la culpa y el pecado. Al entrar en la habitación de Simpson, descubre a éste y a su marido teniendo relaciones sexuales. Ermilo celebra su presencia en la habitación e incita a Simpson a tener relaciones sexuales con Laura frente a él. Más adelante, Ermilo propone realizar los tres el acto sexual:

-Basta de descansar. Ahora seremos los tres los que disfrutemos.

Y yo seré el primero en montarla ¿eh Samuel? Yo me encojo de terror pero ya estoy en el círculo infernal y glorioso: lo he aceptado (264).

La pasión que Laura siente por Simpson le impide evitar la situación. Aquellos veinte años en los que puso las condiciones para guiar la relación con Ermilo, se venían abajo. Él tenía ahora el poder de hacer que ella se humillara, aceptara sus propuestas, incluso, la de tener relaciones sexuales los tres al mismo tiempo, con tal de estar cerca de Simpson. La narradora-personaje ha descubierto una faceta de sí misma desconocida hasta entonces.

Aún cuando no es evidente, me parece que a lo largo del cuento se ofrecen indicios que caracterizan la moral de Laura: es tambaleante. A diferencia de Luisa, en “La Sunamita”, que muestra ser una mujer con una conciencia escrupulosa en toda su grandeza y magnitud —que consiste en mantenerse heterónoma hasta el fin, hasta el extremo, a pesar de todo (Ricoeur, 1980:285)— y que acepta el oprobio que le trae el sacrificio por una causa que considera superior, el personaje de “Sombra entre sombras” es ambiguo. Si bien la madre “vende” a Laura, ésta no parece sufrir, sino adaptarse e incluso disfrutar. Su moral relajada la conduce a aceptar a ese marido y a ser feliz, consintiendo de vez en cuando las caricias que le producían asco (Arredondo, 200:265).

Pero el oprobio no termina ahí. Una vez muerto Ermilo, Simpson busca continuar con los triángulos sexuales invitando a otros amigos, a otros Ermilos, y Laura acepta sin reparo, sabedora de que negarse equivaldría a perder a Simpson. Dispuesta a todo, se inician en esa casa las famosas orgías en las que ella es el centro de atención y todos los demás le son indiferentes, son sólo Ermilos, excepto Simpson, quien continúa siendo su pasión.

Mientas que en “La Sunamita”, Luisa ha caído en el inframundo, se ha precipitado al averno, en donde existe sin vivir, y la alternativa es la muerte real, en “Sombra entre sombras” la caída al averno significa haber encontrado la gloria. Vivir en la ignominia se convierte en el sentido mismo de la vida.

En ambos discursos, esta forma de estar en el mundo; es decir, este modo “malo” de estar, se vuelve circular y no se resuelve fácilmente. La muerte es la única opción. En “La Sunamita”, Luisa es tocada por Apolonio, el moribundo que ha vuelto a la vida tras la siniestra relación que la muerte (la vejez de Apolonio) ha establecido con la vida (la juventud de Luisa). Este acercamiento físico, entre Luisa y Apolonio provoca la huída de la chica. No obstante, la separación no durará demasiado. Pronto, el cura le anuncia que el viejo está al borde de la muerte y que solicita vaya a su lado. Ella se rehúsa, y acusa al viejo de ser lujurioso. El cura le indica que es su obligación, ya que es su mujer y que no acudir podría ser visto como asesinato:

—Lo que lo hace vivir es la lujuria, el más horrible pecado. Eso no es la vida, padre, es la muerte, ¡déjelo morir!

—Moriría en la desesperación. No puede ser.

—¿Y yo?

—Comprendo, pero si no vas será un asesinato. Procura no dar ocasión, encomiéndate a la Virgen, y piensa en tus deberes...

Regresé. Y el pecado lo volvió a sacar de la tumba (96).

En la diégesis, el regreso se da una sola vez, lo mismo que en el discurso, la frecuencia es singulativa (Pimentel, 1998:55-56); en este sentido, la acción discursiva no parece simbolizar un movimiento temporal. No obstante, algo se puede decir de este regreso: semejante al tiempo profano, desgasta, es una vuelta a lo desprovisto de significación, al devenir que no nos liga con lo divino, antes conduce al término. Este retorno se asimila al caos y se hace terrorífico (Eliade, 1982:41).

Ahora tengo setenta y dos años. Él apenas cincuenta y nueve. No tengo dientes, sólo puedo chupar y ya no hago nada para disimular mi edad, pero Samuel me ama, no hay duda de eso. Después de una bacanal en la que me descuartizan, me hieren, cumplen conmigo sus más abyectas y feroces fantasías, Samuel me mete a la cama y me mima con una ternura sin límites, me baña y me cuida como una cosa preciosa. En cuanto mejoro, disfrutando mi convalecencia, hacemos el amor a solas, él besa mi boca desdentada, sin labios, con la misma pasión que la primera vez, y yo vuelvo a ser feliz. Mi alma florece como debió de haber florecido cuando era joven. Todo lo doy por estas primaveras cálidas, colmadas de amor, y creo que Dios me entiende, por eso no tengo ningún miedo a la muerte (269).

La frecuencia aquí es iterativa (Pimentel, 1998:55-56), lo que hace poco significativo el hecho de someterse constantemente la narradora-personaje a las orgías. Lo que importa es el sentido que adquiere el ciclo: destaca la idea de un ritual sacro. Desde luego no todo el ciclo tiene carácter sagrado; sólo la parte en que, tras ser ultrajada, Laura es amada y mimada por Samuel. Aquí, la vuelta a lo mismo no conduce al desgaste sino al renacimiento, al florecimiento; se trata de la abolición del tiempo profano mediante la repetición. Eliade dice, “En la medida en que se repite el sacrificio arquetípico, el sacrificante en plena operación ceremonial abandona el mundo profano de los mortales y se incorpora al mundo divino de los inmortales” (1982:41).  El ritual de ser ultrajada y luego amada, que imbrica humillación y pasión, conduce a lo sagrado, a la gloria.

Pero no sólo es en esta dimensión temporal en la que se puede fundamentar la interpretación anterior. Como quedó expresado en el párrafo inicial del cuento, analizado arriba, es quizá esta pasión la que condujo a Laura a la purificación: “También podría ser que por esa pasión, precisamente, me haya purificado” (250). La idea de lo sagrado está presente en la narrativa de Arredondo, de manera que los extremos se tocan (Corral, xiv:2002). En este caso, la purificación provino de la perversión, no la de participar en las orgías, ya que era una situación desagradable para Laura, sino de aceptar hacerlo para poder satisfacer su pasión por Simpson.

Simpson se erige, así, como el objeto de adoración de Laura. Ella ha decidido sacrificarse para comulgar con su dios y para ello rompe con sus costumbres cotidianas (Caillois, 1996:35). Lo puro y lo impuro, dice Caillois, poseen en común el ser fuerzas susceptibles de ser utilizadas. “Pues bien, cuanto más intensa es la fuerza, más prometedora es su eficacia; de ahí la tentación de transformar las manchas en bendiciones, de hacer lo impuro un instrumento de purificación” (Caillois, 1996:43). La fuerza de lo impuro, significado aquí por las orgías, es de tal magnitud que invierte la relación.

La última frase del cuento revela y confirma el sentido. Laura no tiene remordimientos y está convencida de la bondad de estas acciones. El bien superior visto como fin, en este caso experimentar la felicidad que le fue vedada en su juventud, justifica los medios.

En “La Sunamita” la relación entre los valores está más cercana a la tradición católica. Es claro: la intención de este cuento no consiste en invertir los valores, sino en poner en evidencia el absurdo sobe el que se han construido.

En el sacrifico se renuncia libremente a algo de lo que se disponía y se introduce en el domino de esto sagrado. El que se sacrifica espera que se le retribuya, con lo que quedaría reestablecido el orden (Caillois, 1996:22). Luisa renunció a su pureza, como se dijo antes, para evitar el pecado de la soberbia y la culpa; se sacrificó en aras de un bien mayor. La retribución al sacrificio fue, en todo caso, no sentirse culpable. Pero evitar la culpa no implicó la vuelta a una situación análoga a la anterior. La experiencia la transformó; los valores, pretendidamente transhistóricos, fueron resquebrajados, destruidos en sus propias contradicciones:

Pero yo no pude volver a ser la que fui. Ahora la vileza y la malicia brillan en los ojos de los hombres que me miran y yo me siento ocasión de pecado para todos, peor que la más abyecta de las prostitutas. Sola, pecadora, consumida totalmente por la llama implacable que nos envuelve a todos los que, como hormigas, habitamos este verano cruel que no termina nunca (96).

Este párrafo final se organiza discursivamente de manera paralela al inicial, específicamente en términos antitéticos. Mientras que allá, ella es central y luminosa, aquí es una más, envilecida y pecadora. El fuego, expresado metonímicamente por la llama, destruye y consume. La expresión final: “este verano cruel que no termina nunca”, afirma el sentido de arder para siempre, de manera análoga a como sucede en los infiernos, en la visión católica.

En este estudio se ha analizado la forma de abordar el problema del mal en el ser humano en dos relatos de la escritora mexicana Inés Arredondo, “La Sunamita” y “Sombra entre sombras”. El supuesto que condujo la reflexión fue que la distinción originaria puro/impuro organiza simbólicamente el sentido en estos cuentos y permite al lector comprender de manera más penetrante el sentido de las distinciones culpa/pecado, bien/mal, que se construye a manera de espiral ascendente. Esta forma de abordar el problema del mal en el ser humano permite a la autora profundizar en la temática; la opción por una distinción con gran peso simbólico en la cultura que nos constituye, cuestiona los valores radicalmente; ésta parece ser la intención.

La distinción culpa/pecado es cuestionada y el problema del mal es debatido estéticamente. El lector se enfrenta así con un procedimiento general de inversión o cuestionamiento de los valores convencionales, según el cuento del que se trate, que le permite comprender de manera distinta un problema sumamente complejo.

En “La Sunamita”, la introducción del mal en el mundo de la narradora-personaje, la conduce al oprobio y a la caída definitiva. Lo interesante en este cuento no es, como en “Sombra entre sobras”, invertir el valor del mal para hacerlo aparecer como un bien en relación con otro orden, sino poner en evidencia las contradicciones y, por lo tanto, la vulnerabilidad de los preceptos católicos. En aras de un bien superior, imitar la caridad divina, la narradora-personaje encuentra su caída definitiva.

El procedimiento en general, en este relato, consiste en poner en tensión la dicotomía puro/impuro, con lo que apela a un simbolismo arcaico —que no ha desaparecido y es base de la simbólica aún vigente— que le permite indagar desde la vivencia intencional, en su medio físico y ético. En este sentido, se trata de una investigación práctica. Retomar este simbolismo, puro/impuro, la aleja de la reflexión más elaborada y, desde luego, de la conceptualización, permitiéndole profundizar, alcanzar las esencias, no en términos de universales abstractos, sino vivenciales.

En “Sombra entre sombras”, el mal se vive de manera diferente. Desde el inicio se observa una orientación distinta, introducida mediante una reflexión mínima que da lugar a dos posibilidades. El mal, expresado como pasión insensata, o conduce a perder la pureza o conduce a la purificación. La respuesta a esta pregunta, al cabo del cuento, es la segunda. El mal ha sido la condición de posibilidad de la felicidad que no se logró con el esquema introducido por la tradición.

El procedimiento, en general, en este relato consiste en mostrar la reflexión inicial para adentrarse en el mundo de los acontecimientos que, en un primer término, exponen la dicotomía puro/impuro, como polos opuestos, para paulatinamente, ir acercándolos y, finalmente, invertirlos.

En ambos cuentos, la mancha, radicada en el abuso sexual, es símbolo del mal; en ambos, conduce al infierno. En “La Sunamita”, el infierno simboliza el no ser; en “Sombra entre sombras”, guarda una promesa: la gloria.

Referencias

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Notas

1. “Por metarrelato o gran relato, entiendo precisamente las narraciones que tienen función legitimante o legitimatoria” (Lyotard, 1989:31).

2. La autora leyó asiduamente a estos autores. Realizó una tesis de maestría sobre la obra del escritor mexicano Jorge Cuesta, a partir de algunas nociones de Nietzsche (Arredondo, 2002).

3. Se emplean las ideas desarrolladas por Paul Ricoeur, como se explica más adelante (Ricoeur, 2000).

4. “Texto de personajes y texto de narrador” (Génette, 1998:31).

6. La cristiada y la guerra de la iglesia contra el estado en México tuvieron lugar de 1926 a 1929 (Meyer, 1976).

7. La generación fue bautizada así por el historiador Wigberto Jiménez Moreno porque sus integrantes, nacidos entre 1921 y 35, comienzan a participar activamente en la literatura nacional a partir de los años cincuenta (Pereira, 2004:207).

8. La idea de la interpretación no se relaciona con el sentido oculto en el texto, que ha de ser desvelado por el sujeto. En la interpretación, lo que “se ha hecho propio” no es algo mental, no es la intención de otro sujeto, presumiblemente oculto detrás del texto, sino el proyecto de un mundo, la pro-posición de un modo de ser en el mundo que el texto abre frente a sí mismo por medio de las referencias no ostensibles” (Ricoeur, 1999:105).

9. Bachelard distingue dos sentidos en el simbolismo del fuego, uno asociado con la idea de que el fuego es obtenido por la fricción. La otra, se refiere al fuego que aporta la luz. En este caso se relaciona con “iluminación”; el fuego posee las cualidades de la purificación y de la iluminación (Bachelard, 1992:117-149).

10. En la cuentística de Arredondo es recurrente esta forma de poner en evidencia, prácticamente de reducir al absurdo, un sistema valoral que más que enaltecer al ser humano, lo humilla ante sí mismo y los demás. Un ejemplo revelador en este sentido es el cuento “Para siempre”, del libro La señal.