GLORIA COMESAÑA SANTALICES
Resumen
A partir de la noción arendtiana de pluralidad, desarrollamos el aspecto ambiguo de su concepto de igualdad, señalando su riqueza para la teoría feminista. Así mismo cotejamos la noción de igualdad con la de diferencia, indicando, con Catharine MacKinnon, que la noción de diferencia ni es desigualdad, ni propuesta paradigmática a alcanzar, sino que debe ser entendida, a partir de una concepción política, implicando dominio, de modo que es en el terreno del poder político en el que la cuestión igualdad-diferencia puede llegar a resolverse como equivalencia, equidad, que no borra las diferencias ni las convierte en el centro de la cuestión.
Palabras clave
Género / Equidad / Pluralidad
Abstract
With Hanna Arendt´s notion of plurality as starting point, the ambiguos side of her concept of equality is developed, highlighting its worth for the feminist theory. In the same vein, the concepts of equality and difference are compared, pointing out with Katharine MacKinnon that the latter neither adds up to inequality nor is it a paradigmatic proposal to be reached. It must be understood, from a political view, as implying dominance. Therefore, it is in the political realm where the equality/difference issue could be solved as equivalence, as equity: which is not to wipe away the differences nor to make them the heart of the matter. ]]>
RECIBIDO: NOVIEMBRE 2003
ACEPTADO: MARZO 2004
A manera de introducción
Con el objeto de facilitar la comprensión de nuestro artículo, y que quien nos lea pueda ubicar adecuadamente el concepto de pluralidad en el contexto del pensamiento arendtiano, consideramos necesario comenzar con una breve presentación de la concepción que nuestra autora tiene de la política. De pasada queremos señalar nuestro desacuerdo con algunos críticos de la filosofía política de Hannah Arendt que, entre otras cosas,1 señalan que su reflexión sobre el hecho político nos desvía hacia planteamientos inalcanzables, que no pueden darse en lo concreto, o que se enreda en afirmaciones contradictorias. Para nosotr@s* por el contrario, la autora apunta más bien a reconciliarnos con la realidad de la política mediante la comprensión de lo que en ella es esencial. Si lo que el pensamiento busca es el sentido de las cosas, es precisamente un abordaje filosófico del hecho político lo que propone Arendt, y no una simple teoría de la política.
No es entonces la seguridad confortable del conocimiento que busca certeza, sino el viento del pensamiento, lo que nuestra autora convoca para tratar de captar la esencia del hecho político, entendiendo que no se trata simplemente de definir qué es la política y atrapar en un concepto definitivo y acabado –congelado, como diría ella– lo que de político tiene la política, sino más bien de abordar una situación humana por excelencia, la acción, descifrando mediante la lectura de sus caracteres esenciales el sentido de la pluralidad humana, no como una simple sumatoria de individuos diferentes, sino en la medida en que estos individuos se organizan para vivir y actuar en común en un mundo que les es también común.
Para nosotr@s, por otra parte, lo que marca el interés del tratamiento que Arendt hace del hecho político es su manera de abordarlo mediante la aplicación del método fenomenológico. Es precisamente de esa manera de proceder de donde va a derivarse la fuerza de sus conceptos clave, como el de poder opuesto al de fuerza, por ejemplo, o los de acción, pluralidad, espacio de aparición, libertad, natalidad... Aunque cada uno de estos conceptos parece conducir a los otros de forma circular, nos referiremos en primer lugar a la acción, señalada por Arendt como la verdadera materia prima de la política (Arendt, 1998:13).
Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento (...). A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo,3 que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa. Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (...) poner algo en movimiento (...). Debido a que son initium, los recién llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción (...) Este comienzo no es el mismo que el del mundo, no es el comienzo de algo sino de alguien que es un principiante por sí mismo. Con la creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se creó al crearse el hombre, no antes4 (ibíd., p. 201).
Es pues evidente que, a pesar de que la pluralidad es para nuestra pensadora tanto la conditio sine qua non como la conditio per quam de la vida política, el impulso que lleva al ser humano a actuar, lo cual, por supuesto, requiere de la presencia de los demás, se encuentra en éste como espontaneidad y libertad, en la medida en que es un ser que ha nacido, que ha irrumpido en el mundo que ya lo antecede, como comienzo, como portador de novedades que por supuesto está en sus manos realizar o no a través de la acción.
Hemos de destacar ahora, para completar nuestra reflexión, que este concepto de pluralidad, tan original y central en la obra de la autora, es de una enorme riqueza teórica, pues nos permite comprender dos cosas fundamentales: la primera es que la pluralidad viene a ser el telón de fondo sobre el cual se asienta la condición humana, tanto en su aspecto de vita activa como en el plano de la vita contemplativa, que pretende constituirse huyendo de la pluralidad, sin lograrlo nunca del todo. La segunda nos lleva a afirmar la inagotable riqueza de este concepto y de la realidad a la que se refiere. Pues la pluralidad como «ley de la tierra» implica que nunca somos ni hemos sido solos en el mundo (prueba fehaciente de ello es nuestro «ser nacidos»), y si esto es así, el afirmar esta pluralidad debe llevarnos a reconocer el hecho de la diversidad y diferencia entre los seres humanos como valores, y la necesidad de lograr la convivencia y el entendimiento armonioso entre individuos y culturas como un objetivo fundamental a perseguir.
Desde el punto de vista arendtiano, cada ser humano es pues miembro de una pluralidad que acontece en el mundo, espacio de su aparición en el que precisamente se muestra como tal ser humano, es decir, libre. Esta libertad se manifiesta mediante la acción en sus dos aspectos: acto y palabra, a través de los cuales aparece volviendo a nacer cada vez, al mismo tiempo autor-creador y elemento «atrapado» en la red de los asuntos humanos en la cual debe aprender a desenvolverse mediante su libertad.
Otro concepto clave muy relacionado en Arendt con la noción de natalidad, y por ende con la de acción, es el recurso a la idea de milagro, «el carácter milagroso de la acción», para destacar y comprender el carácter improbable e impredecible del actuar humano. El milagro es consecuencia precisamente de la libertad, pero en nuestra opinión, también de la pluralidad.
]]> Puede parecer sorprendente en una autora como Arendt, que aparentemente se interesa más por la política que por cualquier otra cosa, esa caracterización de la acción no sólo como comienzo, «initium», sino como milagro, debido al hecho de su infinita improbabilidad e impredecibilidad, corolarios, evidentemente, de la libertad. No es pues el milagro en su sentido religioso lo que interesa a nuestra pensadora, sino en cuanto, en su absoluta espontaneidad, la acción, la libertad, hace milagros, al introducir algo totalmente inesperado en el mundo.Lo nuevo siempre se da en oposición a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadísticas y de su probabilidad, que para todos los fines prácticos y cotidianos son certeza; por lo tanto, lo nuevo siempre aparece en forma de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo (Arendt,1993:202).
Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio. Quien abandona su polis o es desterrado pierde no solamente su hogar o su patria sino también el único espacio en que podría ser libre; pierde la compañía de los que eran sus iguales (Arendt,1997:70).
Pero a la vez, esta libertad política implica y exige la pluralidad, como ya hemos señalado, la compañía de los iguales, de los pares, y el intercambio con ellos a través de la palabra y la acción. La libertad «interior», en cambio, remite a un sentirse libre y al alejamiento, aunque sea momentáneo, del mundo en el que la coacción exterior puede hacernos perder la libertad. Este «sentimiento íntimo» es para Arendt irrelevante desde el punto de vista político.
Queremos referirnos ahora al concepto de espacio de aparición y su relación con la noción arendtiana de poder. La acción y el discurso, dice Arendt, crean un espacio entre los participantes que puede encontrar su propia ubicación en todo tiempo y lugar. «Se trata del espacio de aparición en el más alto sentido de la palabra» (Arendt,1993:221). Este espacio de aparición no debe confundirse con la esfera pública, puesto que es anterior a toda constitución formal de ésta. De modo que, si bien la esfera pública es algo equivalente al mundo que poseemos en común, constituido por el artificio humano, que a la vez que nos une nos separa (ibíd., p. 62), el espacio de aparición se presenta como algo intangible y potencial, que sólo cobra realidad cuando «los hombres se agrupan por el discurso y la acción» (ibíd., p. 222), desapareciendo cuando se dispersan o interrumpen las actividades en común.
Así, entendemos nosotros tratando de ir a la esencia de los conceptos, mientras que el espacio público sería un espacio «concreto» constituido como mundo del artificio humano,6 y permanente siempre entre los seres humanos, aunque no se manifiesten en él, el espacio de aparición es absolutamente intangible, y depende en su existencia, no sólo de la concreción del artificio mundano, sino básicamente de la acción humana concertada, de modo que, sin actos y palabras coordinados en busca de un objetivo común, no hay espacio de aparición. Éste, que es previo «a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno» (ibíd., p. 222), es siempre potencial, pues desaparece en cuanto los que actúan se dispersan. Completando esta idea podríamos concluir señalando que, si bien puede haber una esfera pública en la que en un momento dado nada acontezca, y ninguna empresa común entre los humanos esté desarrollándose, no podemos imaginar un espacio de aparición en el cual actos y palabras concertados no estén siendo realizados por un grupo humano constituido como tal para el logro de una determinada finalidad.
Esto que venimos analizando está estrechamente emparentado con la noción arendtiana del poder como potencialidad. Ésta nos parece ser una de las nociones más originales de la filosofía política de nuestra autora, pues no sólo devuelve al concepto su originaria frescura al darnos de él una visión positiva, sino que desentraña su esencia al delimitarlo con respecto a otros conceptos con los que de ordinario se le confunde. En efecto, la noción arendtiana de poder se nos presenta como una respuesta contundente y quizás definitiva a esta indagación por el ser del hecho político, cuya columna vertebral es precisamente el poder tal cual nuestra autora lo define: «El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan» (Arendt, 1993:223). Y más arriba en el mismo texto señala:
]]> En estas afirmaciones se encuentra condensada la filosofía arendtiana del poder. A diferencia de quienes ven en éste un hecho consumado, una situación negativa que implica dominación y constreñimiento, Arendt destaca su carácter eminente de potencialidad, su ser como posibilidad que solo se activa cuando, del fondo condicionante de la pluralidad humana, se destaca un grupo que actúa consensual y coordinadamente para lograr un objetivo. Pero esto no basta. Es preciso que la acción, palabra y acto, tengan ciertas características para ser tales: y así, si la palabra y el acto deben corresponderse (los actos deben corroborar las palabras y viceversa), los actos deben distanciarse de la violencia y la fuerza, que son lo contrario del poder, mientras que las palabras no pueden ser vacías, ni menos aún sonidos sin sentido, ni tampoco pequeñas o grandes mentiras o medias verdades de circunstancia.El poder solo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades (...) Cabría decir que el poder es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza (...) El poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan (ibíd., p. 3).
(...) sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto (...) y aunque su acto pueda captarse en su cruda apariencia física sin acompañamiento verbal, sólo se hace pertinente a través de la palabra hablada en la que se identifica como actor, anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer. Ninguna otra realización humana requiere del discurso en la misma medida que la acción (Arendt,1993:202-203).
En esa imbricación entre discurso y acto, en el caso de la acción, es preciso seguir destacando con la autora que la función de los actos y las palabras es, debe ser, positiva, para que la potencialidad que es el poder se cumpla: las palabras deben descubrir las intenciones, así como los actos deben establecer relaciones, creando así nuevas realidades.
Tal como lo presenta Arendt, cabría entonces decir, que el poder es algo inestable y frágil, ya que como ella misma lo señala, no es algo que se posee y puede tratar de mantenerse, como la fuerza física o la fuerza bélica o policíaca, que se mide de alguna manera y puede enumerarse, contarse y almacenarse. Por otra parte, podemos también afirmar que el poder es además efímero, puesto que depende de la organización de los individuos, de su unión, y desaparece con su dispersión. El poder no es entonces un estado de cosas, sino un acontecimiento que requiere para su realización de la libertad de los individuos humanos y de su capacidad de comenzar algo nuevo en el mundo, la acción, sobre cuyo estatuto ya nos hemos detenido anteriormente.
Premisas del trabajo
Para realizar este trabajo nos apoyamos en las siguientes premisas:
a) El concepto de pluralidad, tal como es manejado por Hannah Arendt a lo largo de su obra. ]]>
]]> No obstante, y como bien lo señala, la igualdad en cuanto a la condición compartida, no excluye la distinción o diferencia, que es la forma humana de la alteridad. Pues si bien el ser humano comparte con las cosas y con los entes orgánicos esta característica, poseída «por todo lo que es»,8 solo él «puede expresar esta distinción y distinguirse, y solo él puede comunicar su propio yo y no simplemente algo: sed o hambre, afecto, hostilidad o temor» (ibíd., p. 200), y añade: «En el hombre, la alteridad que comparte con todo lo que es, y la distinción, que comparte con todo lo vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la paradójica pluralidad de los seres únicos»9 (ibíd.).La acción sería un lujo innecesario (...) si los hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos (...) La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y sin embargo nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá7 (Arendt, 1993:22).
(...) la esfera pública está tan consecuentemente basada en la ley de la igualdad como la esfera privada está basada en la ley de la diferencia y de la diferenciación universales. La igualdad, en contraste con todo lo que está implicado en la simple existencia, no nos es otorgada,sino que es el resultado de la organización humana, en tanto que resulta guiada por el principio de la justicia. No nacemos iguales; llegamos a ser iguales como miembros de un grupo por la fuerza de nuestra decisión de concedernos mutuamente derechos iguales10 (Arendt, 1974:380).
Esto parece pues contradecir lo señalado en La condición humana con respecto a una igualdad que sería natural: por el mero hecho de ser humanos seríamos ya iguales, pues de lo contrario, como ella bien lo indica, no habría forma de entendernos. Es en este sentido que hablamos de igualdad, puesto que estamos sometidos «a las mismas condiciones», sin que eso implique disolución de las diferencias o de la diversidad. Sin embargo, la autora no reconoce la riqueza de este concepto de igualdad y las consecuencias que el mismo debería tener en la esfera de lo privado, en donde según ella puede campear la desigualdad e incluso el uso de la imposición y la fuerza. Por otra parte es absolutamente discutible su afirmación según la cual la esfera privada está basada en la ley de la diferencia y la diferenciación universales, implicando con ello que la desigualdad, es decir, el trato no igualitario o no equitativo estarían justificados.
Permítasenos añadir a continuación que nos parece encontrar en su afirmación: «la pluralidad humana es la paradójica pluralidad de los seres únicos», un reconocimiento de esta ambigüedad, por lo cual nos parece poder afirmar que nuestras disquisiciones no están en absoluto desencaminadas. De la repercusión de este concepto de igualdad, tal como estamos descubriéndolo en toda su riqueza de contenidos, basado en el compartir la misma condición humana, y en el reconocernos como iguales en la esfera público-política, hablaremos, sin embargo, más adelante, así como del concepto de diversidad o diferencia, que vamos a ver está íntimamente ligado al de igualdad. De todo ello trataremos de sacar las consecuencias que la autora no vio o no quiso ver.
Volviendo a la cita anterior, allí afirma Arendt que es más bien en la esfera política donde accedemos a un tipo de igualdad que es, según ella, la auténtica igualdad, pues en esta esfera decidimos, en uso y expresión de nuestra libertad, reconocernos como iguales «a pesar de» y muchas veces justamente a causa de todas las diferencias que de la naturaleza nos vienen. Sin embargo, éste es otro aspecto en que la teoría arendtiana se hace eco de una ambigüedad. En efecto, si bien en la esfera de la acción es donde se alcanza la igualdad, lo que en ella mostramos y de alguna manera demostramos a los demás es nuestro quién único e irreductible, es decir nuestra distinción y diferencia, nuestra particularidad, que, incluso, como ella misma señala, no es realmente conocida sino por los demás, con lo cual este concepto de nuestro quién se parece mucho al concepto sartreano de la trascendencia del ego, objeto mundano que sólo los otros conocen como tal.11 Así, dice Arendt:
]]> Arendt habla aquí por una parte de igualdad y de diferencias, y por la otra del qué y del quién es alguien. Sin entrar ahora en disquisiciones acerca de aquello a lo que exactamente se refiere la autora cuando distingue el cuerpo, con su aspecto físico y su voz, y que se hace presente simplemente por estar ahí sin que deba cumplir ningún tipo de actividad en particular, el qué, que aparentemente parte de la esfera física del individuo, y el quién es alguien, en su identidad única y personal, que se muestra en la acción y el discurso, es evidente que, como ya hemos señalado, aun en la esfera de la acción, en la esfera de la vida público-política para la autora, aquella esfera en que priva la igualdad, en realidad es lo peculiar de cada uno, su unicidad y distinción como ella dice, lo que se manifiesta en medio de este escenario de igualdad. Así pues, este concepto de igualdad, en la medida en que es ambiguo, es también sumamente rico en cuanto a sus referencias. De modo que, y recapitulando, diremos que por naturaleza somos a la vez distintos, diversos, diferentes e iguales, así como lo somos iguales y únicos, particulares a nivel de la acción, a través de la cual expresamos nuestra capacidad de comenzar, es decir, nuestra libertad, que permitiéndonos manifestar nuestra identidad, compartimos como «esencia» con todos los demás humanos.Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia. El descubrimiento de «quién» en contradistinción al «qué» es alguien –sus cualidades, dotes, talento y defectos que exhibe u oculta– está implícito en todo lo que ese alguien dice y hace. Sólo puede ocultarse en completo silencio y perfecta pasividad, pero su revelación casi nunca puede realizarse como fin voluntario, como si uno poseyera y dispusiese de este «quién» de la misma manera que puede hacerlo con sus cualidades. Por el contrario, es más que probable que el «quién», que se presenta tan claro e inconfundible a los demás, permanezca oculto para la propia persona, como el daimon de la religión griega que acompañaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde atrás por encima del hombro del ser humano y por lo tanto sólo visible a los que éste encontraba de frente (Arendt, 1993:203).
Si es verdad que una cosa tanto en el mundo de lo histórico-político como en el de lo sensible sólo es real cuando se muestra y se percibe desde todas sus facetas, entonces siempre es necesaria una pluralidad de personas o pueblos y una pluralidad de puntos de vista para hacer posible la realidad y garantizar su persistencia (...) Si es aniquilado un pueblo o un Estado o incluso un determinado grupo de gente (...) que presentan una visión del mismo que sólo ellos pueden hacer realidad, no muere únicamente un pueblo o un Estado o mucha gente, sino una parte del mundo –un aspecto de él que habiéndose mostrado antes ahora no podrá mostrarse de nuevo (Arendt, 1997:117).
Sin embargo, las precisiones tan detalladas a que nos ha conducido la ambigüedad que hemos detectado en el planteamiento arendtiano de la igualdad, y el mismo desenvolvimiento de la teoría feminista con respecto a este tema, nos conducen a realizar ciertas acotaciones, advirtiendo que su germen se encuentra en la misma doctrina de la autora.
Hacia la equidad de género
Aunque la afirmación de la igualdad en y por la esfera política resulta un planteamiento sumamente tentador, es insuficiente para tod@s aquell@s que, en cualquier sociedad o situación sufren las gravísimas consecuencias de la discriminación. Porque la igualdad política no basta, y la igualdad ante la ley se convierte en una trampa si nos conformamos con ella, permitiendo que en la vida cotidiana, es decir en la vida privada, y en la mayoría de las situaciones de la vida pública, todo siga igual para l@s oprimid@s.
En este sentido nos permitimos citar este extenso párrafo de Catharine MacKinnon:
Según el enfoque sobre el tema de la igualdad sexual que ha prevalecido en la política, en la ley y en la percepción social, la igualdad es una equivalencia, no una distinción; y el sexo es una distinción. El mandato legal de un trato igualitario (...) se convierte en una cuestión de trato igual a los semejantes y de trato desigual a los que son distintos debido a su falta de parecido mutuo. Dicho de otra manera,el género se construye socialmente como diferencia epistemológica; la legislación sobre la discriminación sexual une doctrinalmente la igualdad de los géneros con la diferencia. Existe una tensión inherente entre este concepto de igualdad, que presupone similitud, semejanza, y este concepto de sexo, que presupone diferencia. De este modo, la igualdad sexual se convierte en una contradicción de términos (...) lo que puede dar una idea de por qué nos ha costado tanto trabajo conseguirla (MacKinnon, 1999:78).
En este párrafo tenemos muy bien planteado el problema que aquí nos ocupa, aunque su autora, cuyas tesis compartimos, se mantiene sobre todo en el plano del análisis legal y político de la situación. En efecto, para MacKinnon la doctrina legal de la igualdad sexual entraña una enorme contradicción al construir como semejanza lo que en realidad es una distinción. Nadie puede negar que el sexo es una distinción natural, biológica, entre quienes han venido al mundo con uno u otro tipo de diferencias anatómicas genitales. Y en este sentido, tan diferente es el varón de la mujer, como ésta lo es de él. Ni el uno ni la otra tienen el derecho de colocarse como referente único de lo humano, como sujeto universal, paradigma no intercambiable con respecto al cual lo otro aparece como diferente. Pero eso es lo que hasta ahora sigue sucediendo con el modo masculino de ser humano, que se impone como paradigma en detrimento del modo femenino de ser humana.
En este sentido, la igualdad no se logra por decreto, pues aunque es un problema político, de dominio, de manejo del poderío de unos sobre otras, no sabríamos resolverlo si no vamos a su raíz, cual es la consideración arbitraria de que de la diferencia natural se tiene que derivar una diferencia de estatus político y privado que luego la cultura desarrolla y elabora. Aquí es donde la igualdad de la que habla Arendt en La condición humana nos es útil, así como su idea de una semejanza en la condición entre unos y otras.
En efecto, tal como afirma la autora en la obra mencionada, no podemos menos que afirmar que tod@s l@s human@s coincidimos, somos iguales en lo que respecta a las constantes que caracterizan la condición humana en cuanto tal. Pero, tal como ella lo señala también, nos distinguimos un@s de otr@s por la particular forma que la alteridad toma en nosotr@s, como dice Arendt, convirtiéndose en distinción y unicidad, lo cual nos permite diferenciarnos y ser divers@s, cada un@ un ser únic@ e irrepetible en medio de una pluralidad de semejantes.
Sin embargo, de esta igualdad natural correspondiente a la condición humana compartida no se deriva espontáneamente la igualdad de oportunidades. Pareciera que más bien son las diferencias y diversidades las que marcan el paso, apoyadas en el uso y abuso de la arbitrariedad ideológica y de la violencia. La igualación a la que nos somete la humana condición pareciera tener que pasar desapercibida ante la notoriedad de las diferencias de todo tipo que distinguen a unos seres humanos de otros. Es por ello que la igualdad, como dice Arendt, aparentemente no podría vivirse sino en la esfera política, en la cual, como hemos visto, paradójicamente es el «quién», lo original de cada cual, lo que se manifiesta, utilizando precisamente esa condición de igualdad que se otorga en esta esfera, y que parece ser, además, su marca de honor característica.
La esfera política o pública es por excelencia la de la igualdad entre los pares, los iguales, que sólo lo son en ella, dice la autora. Sin embargo, es preciso entender que la falta de igualdad que se da en la esfera privada, o la igualdad siempre incompleta de la pública, tienen su origen precisamente en una interpretación equivocada y, repetimos nuevamente, arbitraria, de las diferencias, como si fuesen desigualdades que debiesen producir, o en todo caso justificasen el trato desigual y por ende injusto y no equitativo para los que son diferentes. Aquí habría que preguntarse por el origen de este trato desigual, y ello debería conducirnos a hablar de ideologías dominadoras y de poderes impuestos por sujetos que se asumen a sí mismos como referentes únicos y universales.
En este sentido, sería como si la mente humana sólo funcionase mediante binomios opuestos y con valoraciones siempre desiguales para cada lado del par, de modo que las definiciones, determinaciones y diferencias implicasen obligatoriamente una polaridad siempre nefasta para uno de los elementos del binomio. Pero no cabe duda de que este es un falso dilema, que se da básicamente en la razón occidental, y a partir de su pretendida universalidad. Falso dilema que, a pesar de todo, ha marcado siempre las relaciones humanas, particularmente, en el caso que nos ocupa, las relaciones de sexo-género. Cabría preguntarse por otra parte, lo siguiente: si esto es así, ¿cómo explicar la subordinación de las mujeres en otras culturas, donde imperan otros esquemas de pensamiento? No creemos poder contestar esta pregunta dentro de los límites de este trabajo. Quizás sea éste un tema a abordar dentro del contexto de la filosofía intercultural (Fornet-Betancourt, 1998), y requeriría otras indagaciones que no podemos realizar ahora. Queda, no obstante con ello puesto en evidencia, lo radical y trascendental de la diferencia sexual, que divide en dos (o quizás más) sexos-géneros a la especie humana, sin que esto tenga que dar lugar a desigualdades o antagonismos. Nuevamente afirmamos aquí, esta vez con Simone de Beauvoir (1970), que los datos naturales son neutros, y que son las culturas las que los interpretan de una u otra forma, en función de intereses de poder y dominación.
Esta es la historia de todas las discriminaciones, y particularmente de aquélla basada en el sexo, que se profundiza con la atribución del género. Esta discriminación, como las otras, si bien puede surgir dentro del campo de lo político, como producto de elucubraciones filosófico-culturales de todo tipo, se asienta también en el espíritu de dominación que nunca dejan de ejercitar quienes han logrado imponer sus pretensiones sobre las de los demás.
En este sentido, la discriminación, surja de donde surja, sea producto de una ideología o de una dominación de hecho, hace que se establezca de inmediato un círculo tal, que la una se alimenta siempre de la otra. Pero no puede negarse que el trasfondo de todo es el problema del poder, un problema de dominación, como bien señala MacKinnon:
(...) si el género es ante todo una desigualdad, construida como una diferenciación socialmente relevante con el fin de mantenerla en su lugar, entonces las cuestiones de desigualdad sexual son cuestiones de dominio sistemático, de supremacía masculina, para nada abstracta y para nada un error (MacKinnon, 1999:97).
Si esto es así, y en ello coincidimos con esta autora, es preciso abordar la solución de este problema desde una perspectiva política, entendiendo por tal no sólo el ámbito en el que se dilucidan las cuestiones del poder, sino, en el sentido arendtiano, el ámbito por excelencia de expresión de la libertad humana y el de la igualdad, tanto de la igualdad propiamente política entre los pares, construida como producto de la vida en comunidad, como de la igualdad natural entre los seres sometidos a la misma condición, a las mismas constantes en su estar en el mundo. Sólo un trato adecuado de este problema puede aproximarnos a la solución. Por eso dice MacKinnon:
(...) contra el peso de la diferencia empírica, ¿deberíamos tratar a algunos como los iguales de otros, incluso cuando no tengan derecho a eso porque no cumplen con el estándar? En la medida en que esta construcción del problema es parte de lo que el enfoque del dominio desenmascara, no surge con este enfoque, y por lo tanto no considera moral su propio fundamento (...) Cuando se revela como una simple cuestión de poder, no se puede aislar la pregunta sobre lo que debería ser. La única pregunta real es saber qué es y qué no es una cuestión de género. Si no hay diferencia que justifique tratar a las mujeres como subhumanas, entonces eliminar eso es el objetivo de la ley de igualdad. En este cambio de paradigmas, las proposiciones de igualdad dejan de referirse a lo bueno y lo malo para transformarse en proposiciones de poder y falta de poder, no menos desinteresadas en sus orígenes ni más neutrales en sus conclusiones que los problemas que abordan13 (ibíd., p. 99).
La idea de MacKinnon, absolutamente pertinente, implica reconocer que mientras sigamos asumiendo el género como una diferencia, sin insistir en que es arbitrariamente malinterpretada, y que además su definición está ligada a un problema de poder, en esta situación que nos ocupa, de carencia de poder por parte de las mujeres, no comprenderemos nunca que se trata de un problema político –de dominio, dice ella– en cuyo caso «el género pasa de ser una distinción presuntamente válida a un prejuicio presuntamente sospechoso» (ibíd., p. 100).
Sin embargo, a pesar de nuestra coincidencia con MacKinnon en cuanto a la necesidad de ver de otra manera el problema de la búsqueda de la igualdad de oportunidades, rechazando la bipolaridad sexual socialmente construida, porque «el sexo, en su naturaleza (...) es un continuo» (ibíd.), mientras que es de la misma forma un error construir la igualdad como semejanza, en el sentido de querer ser «semejante a...», puesto que implica aceptar lo masculino como estándar de medida, creemos que es preciso insistir aún más en el aspecto político, y no simplemente moral, que también lo es, de esta cuestión. Por todo ello consideramos que las ideas de Arendt que hemos estado analizando pueden sernos de gran ayuda, así como el empleo del concepto de equidad.
En efecto, como hemos dicho, juzgamos de gran valor el concepto arendtiano de igualdad, precisamente por su ambigüedad, pues nos permite colocar el problema de la igualdad de oportunidades en el plano político, en el cual, efectivamente y con MacKinnon, consideramos que debe estar. Por otra parte, el concepto arendtiano de igualdad, entendido –aunque ella no lo valore mucho– como la semejanza entre todos los seres humanos en cuanto a su condición de tales, nos permite insistir en lo absurdo de jugar todas nuestras cartas insistiendo en la diferencia, cuando esta constatación debe llevarnos a desarrollar la idea de la equidad en el tratamiento que se da a la cuestión de la diferencia sexual. De esta manera saldríamos de la trampa de la igualdad-diferencia entre varones y mujeres, pues quedaría claro que ni se trata de negar la diferencia ni de insistir en ella, como tampoco la igualdad significa afirmar la semejanza entre mujeres y varones, ni mucho menos proponer como modelo a imitar lo que hasta ahora se ha entendido como masculinidad o como el modo masculino de vivir la realidad humana.
De lo que se trata, tal como lo propone MacKinnon y Arendt nos da las herramientas teóricas para hacerlo, es de buscar la equidad14 entre mujeres y varones ubicando el problema en el terreno de la política, es decir en el terreno en el cual lo que se manifiesta es nuestra libertad, y en el que poder significa actuar conjuntamente en pro de la consecución de un objetivo común (Arendt, 1999:222 y ss.). Y usando a Arendt, a pesar de sí misma, insistiremos en los dos aspectos que hemos descubierto en su manejo del concepto de igualdad, para señalar que la solución que estamos buscando tiene que incidir en el dominio de lo privado, repitiendo que se entienda que lo privado es también político, y que ningún ámbito debe escapar al Estado de derecho cuando está en juego algo tan importante como la igualdad de oportunidades y el derecho a acceder al mundo partiendo de las mismas condiciones. Así, ya sea que nos encontremos en el ámbito de lo público o de lo privado, seamos mujeres o varones, nada debe oponerse a que compartamos con equidad el mundo que entre tod@s hemos construido, y disfrutemos de las mismas oportunidades en igualdad de condiciones (léase otra vez equidad) para acceder a todo lo que hay en él.
]]>
1. Arendt, Hannah (1974). Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus. [ Links ]
2. Arendt, Hannah (1984). La vida del espíritu. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales. [ Links ]
3. Arendt, Hannah (1993). La condición humana, Barcelona, Paidós. [ Links ]
4. Arendt, Hannah (1996). Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Ediciones Península. [ Links ]
5. Arendt, Hannah (1997). ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós. [ Links ]
6. Arendt, Hannah (1998). Crisis de la república, Madrid, Taurus. [ Links ]
7. Birulés, Fina, comp. (2000). Hannah Arendt: el orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa. [ Links ]
8. De Beauvoir, Simone (1970). El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo Veinte. [ Links ]
9. Fornet-Betancourt, Raúl (1998). «Supuestos filosóficos del diálogo intercultural», Utopía y Praxis Latinoamericana, año 3, n° 5, julio-diciembre. [ Links ]
10. MacKinnon, Catharine A. (1999). « Diferencia y dominio: sobre la discriminación sexual», en Navarro, Marisa y Stimpson, Catharine R., comps., Sexualidad, género y roles sexuales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. [ Links ]
11. Taminiaux, Jacques (1985). «Arendt Disciple de Heidegger?», Etudes Phénoménologique, vol. I , n° 2, Bruselas, Editions Ousia. [ Links ]
12. Tassin, Etienne (1999). Le trésor perdu: Hannah Arendt, l´intelligence de l´action politique, París, Editions Payot. [ Links ]
NOTAS
1 Nos referimos aquí a autores como Martín Jay, en su artículo «El existencialismo político de Hannah Arendt» en Birulés, 2000:147 y ss. O como Manuel Cruz, que al hacer la recensión del libro de Elisabeth Young-Bruehl sobre nuestra autora, (en «Suplemento Babelia», El País, Madrid, 30.10.1993), hace comentarios como el siguiente: « ...muchos pasajes de sus obras (...) incluyen afirmaciones francamente desazonantes», añadiendo a continuación palabras textuales de una serie de pensadores que, como E. Gellner, I. Berlin, o S. Hampshire, denigran del aporte de Arendt o malinterpretan, casi habría decir que con mala voluntad, los planteamientos de la autora. Ciertamente, aquí habría que señalar aquello que la teoría feminista conoce muy bien: los estándares con los que se valora a una mujer son siempre más exigentes que los que se utilizan para juzgar al varón, o en otras palabras, la mujer tiene que presentar el doble o triple esfuerzo allí donde el varón llega sólo poniendo en juego la mitad de sus fuerzas.
* N.E. Aun cuando este uso no ha sido sancionado por la Real Academia Española, se mantiene el símbolo «@» para connotar género femenino y masculino (nosotras/os).
]]>