Neopragmatismo e Verdade: Rorty em conversação com Habermas

Paulo GHIRALDELLI Jr.

 Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras Universidades de Ibitinga, S-P, Brasil.

RESUMEN

Son dos posturas críticas sobre las certezas racionales del conocimiento. Habermas, presupone una pragmática que contextualiza el sentido de la verdad en su orden significante; es decir, la verdad se valida a través de un significado producido socialmente en la interacción comunicativa. Rorty, considera desde un pragmatismo antirepresentacionista que no existe supuesto alguno para considerar cognoscible la verdad como algo que se predica de un objeto. No existe proposición lingüística que porte el significado objetivo de la verdad. Al contrario, se trata de justificaciones que pueden ser consideradas como algo “verdadero”. En este artículo se intenta una aproximación crítica a ambas posturas.

Palabras clave: Neopragmatismo,verdad, verdadero, Habermas, Rorty.

Neopragmatism and Truth: Rorty in Conversation with Habermas

ABSTRACT

There are two critical positions as to the rational certainty of knowledge. Habermas proposes a pragmatic position that contextualizes the sense of truth and its significant order, that is, truth is validated through a significant produced socially in communicative interaction. Rorty considers an anti-representationist pragmatism that does not accept any suppositions in order to consider a truth to be cognizant, such as something that predicts an object. There are no linguistic propositions which give objective significance to truth. On the contrary, there are only justifications which can be considered as something “true”. In this article we attempt and approximation towards both postures.

Recibido: 14-02-2005  Aceptado: 28-04-2005

1. VERDADE E JUSTIFICAÇAO: O DEBATE COM HABERMAS

De uma maneira semelhante àquele entre Rorty e Davidson, o debate entre Habermas e Rorty passa por várias etapas, em mais de duas décadas de diálogo fecundo. Todavia, por um lado, se no debate entre Davidson e Rorty o que vemos é uma aproximação explícita entre ambos para alcançar, enfim, um ponto de divergência sutil, porém efetivo e com conseqüências definidas para Rorty –de modo que Rorty parece não mais se dizer “davidsoniano” e sim, wittgensteiniano¹–, por outro lado, no debate entre Habermas e Rorty o que vemos é uma contínua aproximação do primeiro em relação às teses do segundo e, de certo modo, vice-versa, embora nesse caso Rorty não tenha, é claro, de se desfazer de qualquer rótulo. Esse debate, no que se refere à verdade, possui duas etapas básicas, em torno do mesmo ponto: as relações entre justificação e verdade.

Ainda que a discordância se mantenha, o debate cria para Habermas, após duas bruscas viradas em sua carreira, a possibilidade de demonstrar mais uma incrível capacidade de mudança sustentável de opinião e, mais que isso, de alteração na sua própria concepção de verdade –o que, a meu ver, caracteriza Habermas, bem como Rorty e Davidson, como autênticos grandes filósofos (para mim, devo salientar, só são grandes filósofos os que, como Nietzsche diz, desenvolvem uma guerra contra si mesmos).

O que faço a partir daqui é, então, mostrar as duas etapas da discussão.

O ponto central é a maneira como Habermas critica a tipologia rortiana dos usos de “verdade” e “verdadeiro”, em especial as idéia de Rorty quanto ao terceiro uso do termo, que é o uso de “verdadeiro” e/ou “verdade” como advertência – cautionary use. Em um primeiro momento, a crítica de Habermas se faz no sentido de reafirmar a sua noção de verdade, mostrando-a como não muito diferente da noção de Putnam e, segundo Rorty, não diferente da noção de Peirce: verdade é o que encontramos no fim ideal de uma investigação. Em um segundo momento, a crítica de Habermas se faz a partir da criação de uma noção até então inédita em seus textos, que é a idéia da verdade como possuindo uma “face de Janus”. Exponho em seguida essas duas situações, nos itens 1.1 e 1.2. Em ambos, intercalo o texto habermasiano com as respostas de Rorty.

1.1. HABERMAS versus RORTY

A crítica de Habermas a Rorty, resumidamente, diz que o terceiro uso exibido na tipologia de Rorty –cautionary use, uso de advertência–mostraria exatamente o contrário do que Rorty quer, que é encontrar na linguagem comum, se a olharmos ainda com olhos filosóficos, porém para além dos olhos de Platão, a desinflação de “verdadeiro” e/ou “verdade”. Isso pela razão de que o chamado “terceiro uso” de “verdadeiro” e/ou “verdade” –ó para lembrar: “isso está bem justificado, porém pode não ser verdadeiro”– revelaria a impossibilidade, em nosso cotidiano, na linguagem comum, de podermos sair de um campo já inflacionado epistemológica e/ou metafisicamente. Vejamos o que isso quer dizer.

Falamos em “verdadeiro” ou “não-verdadeiro” para atrair cuidados, dúvidas, precaução, diz Rorty. Não mais que isso. Como os dois primeiros, o terceiro uso dos termos “verdade” e “verdadeiro” não aparece em nossa linguagem para explicar qualquer coisa, isto é, tais termos não são nem um pouco substantivos; muito menos o cautionary use revela que a verdade tem uma “natureza”. O cautionary use ocorre –não custa repetir–quando dizemos coisas do tipo: “sua tese de que o Presidente da República não rouba é justificável, mas não é verdadeira”. Ou ainda, a “justificação de tal tese está completamente falha, no entanto a tese é verdadeira”. E mais: “isto está totalmente justificado, porém não contém a verdade”. Diante disso, Habermas objeta: isso que Rorty chama de cautionary use da palavra “verdadeiro”, é fácil ver, traz dificuldades que ele mesmo não percebe. O uso de “verdadeiro” para prevenir parece mais inflacionar a verdadedo que deflacioná-la, pois alguém sempre pode dizer: “você conseguiu avisar a pessoa que você queria avisar, você conseguiu prevenir, sim, mas porque tal pessoa sabe que, substancialmente, ‘verdadeiro’ é totalmente diferente de ‘bem justificado’, ou seja, ‘bem justificado’ é ‘bem justificado’ e ‘verdadeiro’ é ‘correspondente à realidade’”. Caso essa pessoa, no seu jogo de linguagem comum, não soubesse muito bem do que se trata tal distinção, a advertência não soaria como advertência (cf. Ghiraldelli Jr., 1999; cf. Habermas, 1996).

Ele diz: há um limite de separação entre justificado e verdadeiro; e essa separação não é uma separação meramente utilitária, como o neopragmatismo de Rorty quer nos fazer acreditar. Justificado é justificado, verdadeiro é verdadeiro, diz Habermas. Verdadeiro e justificado não seriam fases de um mesmo espectro que conteria nossos enunciados.

Habermas está convencido de que toda e qualquer prática lingüística, todo e qualquer comportamento de falantes, institui por si mesmo um campo de entendimento antes de estabelecer qualquer outro tipo de campo, seja ele de poder, de persuasão etc. Este campo prévio de entendimento é vislumbrado pela velha Escola de Frankfurt, de Adorno e Horkheimer, ainda que, em seus escritos, isto tudo estivesse bastante confuso. Mas em Habermas a idéia se torna clara. A idéia principal é basicamente esta: se eu digo a você “feche a porta!”, e esta é uma frase de mando, antes de tal frase se exercer como frase de mando ela precisa ser entendida, para depois então poder ser realmente uma frase de mando. Assim, é isto o que Habermas diz: existindo uma comunidade lingüística qualquer, também existe filosoficamente, ao seu lado, uma comunidade lingüística ideal. Nela não há restrições de qualquer ordem ao entendimento da linguagem; todos dessa comunidade ideal se entendem intelectualmente e só fazem isto. Assim, ao lado do campo empírico e histórico, há um campo –pragmático universal? pragmático ideal?²– que funcionaria como ponto arquimediano e, sendo assim, como um lugar onde, pela própria existência, que é a condição da existência de uma linguagem (um campo efetiva e intelectualmente comunicativo), o que é “verdadeiro” se distinguiria claramente do que é “bem justificado”. Este campo pode ser visto através de abstrações conscientes das condições naturais e históricas de uma comunidade de falantes, e nesse sentido seria um campo genuinamente filosófico, mas não metafísico. Chegamos a ele por filosofia, mas uma filosofia que se nutre das ciências: pode-se mostrá-lo através de esforços na psicologia, na antropologia etc., como o próprio Habermas tenta no guarda-chuva da Teoria do Agir Comunicativo. Assim, uma vez elaborado dentro dos parâmetros de uma teoria filosófica, ele seria um tribunal possível para a garantia de toda e qualquer assertiva.

Rorty, por sua vez, acredita que o verdadeiro, ao opor-se ao justificado, o faz em um sentido de aviso somente, nada mais. Justificado não é diferente de verdadeiro no nível que Habermas acredita, diz Rorty. Justificação, diz ele, é uma prática histórica e mundana; é pouco plausível que o termo “verdadeiro”, ao contrário de qualquer prática de justificação, possa se distinguir utilmente de uma sentença por obra de sua existência ou garantia em um campo universal, de caráter pragmático (o que seria, digamos, grosso modo, a tese Apel-Habermas)³.

A prova que Rorty oferece de que, em espécie, não há diferença entre “justificado” e “verdadeiro” caminha em um sentido específico do raciocínio pragmático (e fecha com uma posição epistêmica⁴ em relação à noção de verdade). Ele pergunta: quando queremos saber a verdade de uma proposição, sentença, frase ou idéia ou teoria, temos outra coisa a fazer além de procurarmos justificações, ouvirmos justificações? E continua: se a resposta para esta minha pergunta é um sonoro “não!”, então por qual razão diríamos que verdade e justificação diferem não por graus, ainda que acentuados porém em um mesmo espectro, mas por qualquer outra coisa? Por que insistiríamos em enxergar um campo universal, ainda que pragmático universal? E Rorty continua, agora em um tom nietzschiano: fazemos isso (ou seja, o que Habermas faz) porque temos saudades de quando vivíamos tranqüilos com a noção religiosa da verdade, antes do Iluminismo, ou então com a noção metafísica posta pelo próprio Iluminismo. Gostaríamos mesmo não da verdade, como a semântica utilitarista nos apresenta, mas da Verdade, como a religião e a metafísica nos prometem (cf. Ghiraldelli Jr., 1999).

Se Rorty assume que não podemos levar a sério uma distinção rígida, que force um gap, uma divisão em espécie, entre “justificado” e “verdadeiro”, isso significa que, no limite, temos apenas vários graus de “justificado” em um único espectro. “Verdadeiro”, então –e isto é importante salientar para que possamos entender o ambiente em que Rorty se situa–, deixa de ter uma conotação representacional e correspondentista. Isto é, nos termos filosóficos neopragmatistas, Rorty está dizendo que é desnecessário, e mesmo nocivo –pois nos leva a posições insustentáveis–, considerar que “verdadeiro” é algo lingüístico que está ligando de modo representacional um X, também lingüístico, a um Y não-lingüístico. O que Rorty entende por “mundo”, então, se resume única e exclusivamente a justificações e causas, sendo que justificações são perfeitamente cabíveis dentro do item causas, dado que uma declaração ou sentença é mais uma causa em um encadeamento causal do human behavior. Assim, o mundo natural e histórico de Rorty é holisticamente construído. Ele explica claramente isso no exemplo dado acima, a respeito dos dinossauros.

O trecho no qual aparece o exemplo dos dinossauros é extremamente importante. Valeria a pena lê-lo várias vezes. Ele articula a concepção da verdade do neopragmatismo de Rorty ao seu holismo, ao seu naturalismo historicista. Ou seja: ali aparece a dispensa da dualidade extrínseco-relacional versus intrínseco-não-relacional; dualidade esta que permanece nas abordagens metafísicas ou similares. O naturalismo, ou holismo, ou ainda, o contextualismo de Rorty, elimina relações representacionais e fica apenas com relações causais, de modo que, digamos, o universo pode ser compreendido sem que tenhamos o problema –insolúvel, para Rorty– de ter de encontrar o velho elo de ligação entre o lingüístico e o não-lingüístico; o velho problema de ter de encontrar o que engata as “palavras” no “mundo”.

Esse contextualismo de Rorty irrita Habermas na medida em que este não acredita que o enunciado “s está bem justificada, porém talvez não seja verdadeira” esteja apenas querendo nos mostrar o nosso falibilismo. Tal tipo de enunciado, para Habermas, não remete apenas ao ponto pacífico ao qual estamos tão acostumados, qual seja, a de que nós, humanos, somos seres que falhamos, nos enganamos. Ela não remeteria só ao fato de que toda audiência é falível. Ela nos lembraria, também, que estamos falando de algo como “s é racionalmente aceitável em um dado contexto de justificação” e “s é racionalmente aceitável de um modo geral” –sendo que nesse segundo caso estamos dizendo, na acepção de Habermas, “s é verdadeira em geral, não apenas neste contexto e por meio destes nossos padrões vigentes e presentes”. O que Habermas diz, então, é que quando enunciamos algo do tipo como X: “s está bem justificada, porém talvez não seja verdadeira”, há sempre a pressuposição de um certo nível de incondicionalidade e, assim, uma certa idealização ligada à segunda parte de X (depois da vírgula), que se contrapõe à situação descrita pela primeira parte de X.

Por um momento, vamos assumir o justificado como o que é aceito racionalmente. Então, segundo a ótica habermasiana, se a “verdade” é explicada nos termos de aceitabilidade racional, e se o uso de advertência do predicado “verdadeiro” lembra-nos o fato de que, quando dizemos que algo está “justificado”, por checarmos tudo através de nossos melhores padrões disponíveis, pode ser que ainda não possamos dizer verdadeiro, não deveríamos assimilar a verdade à aceitabilidade racional.

Este é um ponto delicado na teoria de Habermas –e talvez o cerne de sua teoria da verdade como uma teoria que está em função de sua teoria social.

É curioso notar que, nesse tipo de crítica a Rorty, Habermas sugere que este tem, de fato, ponderado sobre isso e tem caminhado em um sentido que seria mais ou menos habermasiano. Na polêmica com Hilary Putnam, diz Habermas, Rorty está passo a passo sendo empurrado a insinuar a presença de um auditório crítico capaz de responsabilizar-se pela aceitabilidade racional. Esse público ideal crítico estaria assumindo cada vez mais força nas formulações de Rorty.

Quando afirmamos s, diz Habermas, devemos estar preparados para justificar s, apelando para uma concordância, motivada racionalmente, de outros públicos, não apenas o público ao qual pertencemos, mas um público cada vez mais amplo formado de pessoas razoáveis, um público composto de pessoas que são “versões melhores de nós mesmos” (expressão de Rorty em debate com Putnam, que Habermas cita). Rorty estaria, a cada novo texto publicado, especificando as condições ideais necessárias a esse público ideal –composto de “versões melhores de nós mesmos”–, que são as condições propícias para um contexto de discussão tolerante e livre. Tal contexto, diz Habermas, é aquele que concede acesso igual para todas as pessoas, para todas as informações e razões, no qual se dá uma forma de comunicação que deve excluir qualquer espécie de mecanismo exclusivista e repressivo –a propaganda, a lavagem cerebral etc. Habermas é taxativo: ao acentuar a abertura, inclusive as características de uma comunicação interna a um auditório cada vez mais idealizado, Rorty “se aproxima, querendo ou não, da minha descrição do ‘discurso racional’ e da fórmula de Putnam da verdade como ‘aceitabilidade racional sob condições idealizadas’” (cf. Ghiraldelli Jr., 1999, pp. 41-42; cf. Habermas, 1996, p. 21).

Assim, o que Habermas conclui é que Rorty chega, acriticamente, às posições que em parte deplora –a daqueles que, segundo sua própria formulação, estão envolvidos na cultura platonista: uma cultura que idealiza um campo para garantia de enunciados. Tal cultura platonista seria então, na conta de Habermas, aquela na qual ele está inserido, porém de modo crítico.

Rorty se cala diante disso? Ou ele tem uma resposta razoável?

O ponto básico da resposta de Rorty se constitui em dizer que a expressão “versão melhores de nós mesmos”, que Habermas colhe de sua fala no debate com Putnam, não deve ser lida como aludindo a uma situação idealizada; ela não deve ser platonizada, e sim lida de um modo romântico e historicista.

O que isso quer dizer? Neste ponto, todo cuidado é pouco.

Na terminologia de Rorty, isso quer dizer que o uso de advertência de “verdadeiro” e/ou “verdade” –cautionary use– põe o contraste entre o “meramente justificável” e o “verdadeiro” como algo que não tem a ver com o contraste entre atual e ideal. O contraste que se deve levar a sério aparece, segundo Rorty, entre justificação para nós aqui e agora e justificação para uma versão superior de nós mesmos –a versão que esperamos não em um sentido ideal, mas como aquilo que nossos descendentes exemplificarão.

Quando dizemos “s é injustificável para todos, porém pode ser verdadeira”, no entender de Rorty, não estamos necessariamente presos à pressuposição de que o contraste entre “injustificável” e “verdadeiro” é aquele entre uma situação real, em que não encontraríamos razões para garantir s, e uma situação de “fim ideal de investigação” ou uma “situação cognitiva ideal”, na qual s é, enfim, vista como verdadeira. De modo historicista, Rorty substitui o “fim da investigação”, ou a “situação cognitiva ideal” e coisas similares, pela esperança romântica em um mundo futuro melhor –melhor, comparado com o que temos e com o que tivemos, levando em conta que o que temos e tivemos é um mundo onde ainda nem todos querem participar daquela política (que é a que Rorty prefere) que quer fazer os fracos se libertarem da humilhação imposta pelos fortes⁵. O cautionary use, então, remete não a uma situação ideal, e sim a uma utopia.

É claro que o termo utopia, em Rorty, ganha uma conotação específica: trata-se não de “lugar nenhum”, com referência (às vezes detalhada) ao empírico ou ao idealizado, e sim, “um sonho que escapa pelos vãos dos dedos” (cf. Ghiraldelli Jr., 1999, p. 44). Desse modo, o uso de advertência dos termos “verdade” e “verdadeiro” ganha uma conotação de profecia: algum dia o mundo terá mudado, e então isso em que não acreditamos, ou não entendemos, poderá se revelar verdadeiro. “Essa esperança romântica por um outro mundo que ainda está por vir está no coração de uma busca não platônica por perfeição espiritual” (cf. Rorty, 1998, p. 50).

O platonismo afirma que o conjunto dos candidatos que concorrem para receber valor de verdade está dado, e todas as razões que podem ser fornecidas para que tais candidatos sejam eleitos, ou não, também estão já postas. A esperança romântica, ao contrário, diz: algum dia todos esses candidatos à verdade e todas essas noções que lhes fornecem boas razões para acreditarmos neles estarão obsoletos, pois um mundo muito melhor terá chegado –um mundo onde valerão novos e maravilhosos candidatos à verdade. “Se alguém se mantém na perspectiva grega”, diz Rorty, “então é razoável que tal pessoa defina a verdade nos termos da aceitabilidade racional idealizada à maneira de Habermas, de Peirce e de Putnam. Mas esta definição será inútil uma vez que se comece a pensar de uma linguagem e de candidatos à verdade como em constante processo de mudança” (Rorty, 1998, p. 51).

É claro, para Rorty, que há tensões entre uma tal esperança romântica que ele mantém e o esforço cotidiano por consenso democrático. Nas palavras de Rorty, Habermas olha principalmente “para a necessidade de consenso neste mundo atual”, enquanto ele próprio, Rorty, se diz “obcecado pela possibilidade da descoberta de novos mundos”. “Meu profundo desejo de que todas as coisas sejam completa e maravilhosamente mudadas”, diz Rorty, “me impede de dizer que a verdade é aceitabilidade racional idealizada. Afinal, você só pode idealizar o que você já viu. Mas pode ser que haja alguma coisa com a qual você não pode ainda nem mesmo sonhar” (Ibidem).

1.2. HABERMAS E A VERDADE COM FACE DE JANUS

A resposta de Rorty não satisfaz Habermas, mas o obriga, na medida em que ele se mantém um filósofo sério, a mudar de posição. Habermas admite que as objeções historicistas contra seu trabalho a respeito de verdade e significado não são desprezíveis e precisam ser respondidas com argumentos diferentes dos até então utilizados; ou seja, a idéia da verdade como o resultado de condições idealizadas, como em Putnam, precisa ser revista. A nova acepção de Habermas sobre o assunto, como ele mesmo a chama, é a da verdade como algo que contém a “face de Janus” (cf. Cooke, 2001).

Habermas não fala em endossar uma concepção pragmatista ou neopragmatista da verdade, mas ele admite –o que é mais que significativo– que sua concepção da verdade contendo a face de Janus é uma “concepção pragmática da verdade”.

A questão que preocupa Habermas é que ele não consegue comentar Rorty sem achar que este está metido em um tipo de reducionismo relativista-culturalista (como Quine, ainda segundo Habermas, estaria envolvido em um reducionismo relativista-naturalista) ao não estabelecer algum tipo de fosso sem vínculo entre “verdade” e “justificação”. Portanto, o ponto de discórdia, aqui, continua sendo a respeito do cautionary use de “verdade” e “verdadeiro”. Só que, agora, Habermas quer se livrar da acusação de que ele estaria endossando a idéia de que o que é verdadeiro, por ser visado a partir de uma situação idealizada, termina por ser um retorno a um tipo de metafísica, a uma busca por um ponto arquimediano algo que caduco.

Diante da acusação rortiana de que ele trabalha em um campo previamente determinado, onde não há espaço para o novo, onde a história já está traçada na medida em que a linguagem nova nada mais é que a descoberta de possibilidades já demarcadas, Habermas busca sofisticar sua explicação da diferença entre “verdadeiro” e “justificado”. A impressão que tenho é que Habermas, se ainda fosse marxista, resolveria o problema aplicando aos termos uma mediação com o nome de dialética. Mas Habermas há muito não faz mais esse jogo que, não raro, é mais um jogo de palavras do que uma solução. E neste caso, de fato, não se trata de utilizar qualquer recurso extra. Habermas tem de dizer que “verdadeiro” e “justificado” diferem, mas que parecem estar no mesmo espectro, como pensa Rorty, por causa de algo que ambos os termos possuem em comum. Habermas vê uma solução reconstruindo sua noção de verdade.

A idéia de Habermas não é de difícil apreensão:

]]> Somente o entrelaçamento dos dois papéis pragmáticos desempenhados pelo conceito de face de Janus da verdade, isto é, a verdade em contextos-de-ação e a verdade-em-discursos-racionais, respectivamente, pode explicar porque o êxito de uma justificação em um contexto local aponta em favor da verdade de uma crença justificada em um contexto independente. Tanto quanto, de um lado, o conceito de verdade permite que certezas comportamentais abaladas sejam traduzidas em proposições problematizadas, assim também, por outro lado, a firme retenção orientada em direção à verdade permite a re-tradução de asserções justificadas discursivamente em certezas comportamentais restabelecidas (Habermas, 2000, pp. 48-49).

Talvez, para alguns, essa passagem possa parecer um pouco forçada, uma tentativa de Habermas de arrumar a casa a qualquer preço. O conceito de verdade que invoca a metáfora da face de Janus pode parecer demasiadamente artificioso nas mãos de um pensador tão exigente como Habermas. Mas a explicação de Habermas, aos poucos, torna a idéia mais familiar. Ele diz que para explicar tal trecho acima temos unicamente que trazer unidos, corretamente, os enunciados compartilhados aqui e agora.

No mundo da vida os atores dependem de certezas comportamentais. Eles têm de lidar com um mundo presumido como objetivo e, por tal razão, operam com a distinção entre crença e conhecimento. Há uma necessidade prática de contar com a intuição do que é a incondicionalidade de manter-algo-como-verdadeiro. Esse modo de incondicionalidade do que é mantido-como-verdadeiro fica refletido no plano discursivo nas conotações de afirmações da verdade que apontam para além do contexto de justificação dado e requer a suposição de condições de justificação ideais –com uma resultante descentralização da comunidade na qual se dá a justificação. Por essa razão, o processo de justificação pode ser dirigido por meio de uma noção de verdade que transcende a justificação, embora ele seja sempre já operativamente efetivo no reino da ação. A função da validade de enunciados na prática cotidiana explica por que a defesa discursiva da validade de afirmações pode ao mesmo tempo ser interpretada como a satisfação de uma necessidade pragmática de satisfação. Essa necessidade de justificação, a qual inicia em seguida a transformação de certezas comportamentais abaladas em afirmações problemáticas válidas, pode ser satisfeita somente por meio de uma re-tradução de crenças justificadas discursivamente em verdades comportamentais (Ibid., p. 49).

Habermas não faz aqui um apelo, do tipo do de Putnam e dele próprio antes dessa sua mudança, à verdade como objetivo da investigação ligada a um limite ideal, ou a um público crítico ideal ou a uma situação cognitiva ideal e coisas similares. O que ele está afirmando é que a verdade tem dupla face, e esta dupla face desempenha seu papel em uma operação conjunta que se desenvolve graças à conexão efetiva entre discurso racional e ação. Habermas, inclusive, em parte acredita que Rorty deve aceitar sua explicação, uma vez refeita, pelo fato de este não poderia negar a conexão de duas perspectivas que funcionam em comum no mundo da vida: a perspectiva dos participantes de uma argumentação, cuja função é a de convencer os outros dos seus pontos de vista, e a ação de sujeitos envolvidos em seus jogos de linguagem e práticas (Ibidem).

A resposta de Rorty, como eu a leio, passa por um entendimento específico do que é que se está chamando de jogos de linguagem. É no interior de jogos de linguagem, tomados contextualmente e não já assumidos como abstrações, que Rorty pensa os termos em questão. Assim, ele pode afirmar que acredita que “há, é certo, algo incondicional sobre a verdade. Essa incondicionalidade”, diz ele,

é expressa pelo fato de uma vez verdadeiro, sempre verdadeiro: consideramos pessoas que usam a palavra em expressões tais como ‘verdadeiro, mas não agora’, como usando-a incorretamente. Desde que ‘uma vez justificado, sempre justificado’ é obviamente falso, alguém pode certamente expressar o contraste entre verdade e justificação como um contraste entre o incondicional e o condicional. Mas a incondicionalidade em questão não fornece uma razão para o fato de que o cautionary use de ‘verdadeiro’ é sempre oportuno. Dizer que a verdade é eterna e imutável é apenas uma maneira de expressar (picturesque way) o restabelecimento desse fato sobre nossas práticas lingüísticas. A inteira força pragmática da afirmação de que a verdade não é condicional caminha no sentido de expressar disposição para mudar a mente de alguém se as circunstâncias se alteram, não para explicar ou justificar essa disposição. Não somos eternos arrependidos enquanto seres falíveis porque somos veneradores da incondicionalidade da verdade. Ao contrário, falar da verdade como sendo incondicional é apenas um modo a mais de expressar nosso sentido de pesarosa falibilidade (ou, colocando de modo mais forte, nosso sentido de desejar comparar os hábitos de ação entre indivíduos a fim de ver se alguém poderia desenvolver alguns hábitos mais efetivos). A incondicionalidade da verdade não tem nenhum conteúdo positivo sobre e sob a função de advertência de uma tal expressão como ‘justificado, porém poderia não ser verdadeiro’ (cf. Rorty, 2000, pp. 57-58).

Não vejo como não dizer que Rorty, na resposta que dá a Habermas, é habilidoso no uso de “verdadeiro” e “justificado” em jogos de linguagem que, por sua vez, são entendidos de um modo pragmatista que possui bem menos pressuposições representacionistas do que as pressuposições de Habermas.

Habermas, segundo Rorty, faz a distinção entre dois papéis pragmáticos jogados pelo conceito de verdade, segundo a evocação da imagem da face de Janus: o conceito de verdade em contextos de ação e em discursos racionais, respectivamente; e, como Rorty lembra, Habermas insiste em afirmar que o conceito de verdade permite a tradução de certezas comportamentais abaladas em proposições problematizadas. Mas, então, continua Rorty, “eu replicaria dizendo que ele está ignorando a questão de Peirce de que crenças são hábitos de ação”. “Um discurso racional”, insiste Rorty, “é apenas mais um contexto de ação no qual uma certeza comportamental se dispõe. Não há nenhum papel tal como o da face de Janus para ser desempenhado, e nenhuma tradução a ser realizada” (Ibid., p. 57).

E ele acrescenta o que acho mais importante para entender sua divergência em relação a Habermas:

Em tais contextos, a certeza comportamental torna-se evidente na tentativa de alguém de justificar sua crença. Você bem pode mudar sua crença com um resultado da participação em um discurso racional, tanto quanto você pode mudá-la como um resultado da falta de êxito de sua crença para lidar com o meio ambiente. Mas quando você volta do encontro com a parte não-humana, não lingüística do seu meio ambiente, para o encontro com a parte argumentativa, humana, de uso da linguagem, não há nenhuma transição que necessita explicação ou mediação. Da passagem de um contexto de ação para outro não emerge nenhum problema filosófico que poderia ser resolvido por meio de um melhor entendimento do conceito de verdade (Ibidem).

Mas, então, qual a razão de Habermas achar que se trata de um pulo de um lugar para outro e que, nesse pulo, há um problema filosófico que fica, se não explicado, pelo menos melhor detalhado ou descrito se falamos que a verdade é algo com face de Janus?

Creio que a razão de Habermas agir assim pode ser encontrada, de fato, no seguinte comentário de Rorty: Habermas não radicaliza a idéia de Peirce de hábito de ação; ou, menos partidariamente falando, Habermas não endossa totalmente o sentido específico, pragmatista, no qual Rorty reconstrói a noção peirceana. Então, Habermas ainda estaria vinculado ao paradigma da representação? E a noção de representação, em Habermas, o faz pensar, como em geral ocorre a velhos filósofos continentais, que a perspectiva de Rorty é uma mera aliada de um behaviorismo de má qualidade?

É difícil responder a tais perguntas com um sonoro “sim!”. Mas é bem mais difícil dizer um sonoro “não!”.

O que digo não é apenas inferência sem qualquer argumentação. Não: o que vejo está na linguagem que Habermas usa para qualificar a maneira como ele lê a expressão rortiana “lidar com o mundo” (coping with the world). Habermas não escapa da metáfora ocular, denunciada como problemática pelo Rorty de Philosophy and the mirror of nature. O trecho de Habermas, a seguir, mostra que a linguagem o trai, ou melhor, mostra de fato o que ele parece endossar:

Para o propósito de sua [de Rorty] descrição, ele toma da perspectiva dos participantes na argumentação o aprisionamento no diálogo que nos impede de ficarmos livres de contextos de justificação; ao mesmo tempo, ele toma da perspectiva dos atores o modo de arcar com o mundo. É através da mistura de uma na outra, dessas perspectivas opostas, que a certeza etnocêntrica é formada –uma certeza que induz Rorty a perguntar por que deveríamos em primeiro lugar tentar trazer o conhecimento contextualista obtido através de experiências reflexivas em argumentação em harmonia com o realismo cotidiano atribuído ao mundo da vida. Se os atores no mundo da vida –temporariamente–não podem deixar de se mostrar ‘realistas’, tanto pior para eles. É o caso, até os filósofos reformarem o engano do conceito de verdade do senso comum (Habermas, 2000, p. 49).

Sim, Habermas está certo. Rorty manifesta, como bom pragmatista, que seu projeto é filosófico e educacional de reforma da linguagem –inclusive e principalmente da linguagem filosófica; afinal, Rorty é mesmo o filósofo que leva a sério a idéia de redescrição, para fora e para dentro da filosofia. Mas o problema que vejo na argumentação de Habermas é ele acreditar que Rorty está fazendo isso acriticamente; e Habermas, a meu ver, assim pensa porque desconsidera a importância para o pragmatismo, já como um ponto de partida, de um aspecto importante: a noção de crença não pode envolver representação porque isso a levaria de volta a um comprometimento com a idéia de verdade como correspondência –uma idéia complicada, talvez indefensável, como se vê no início deste volume.

Habermas não sente com todo o sabor que o momento propicia, que é aquele em que a história, o historicismo, se funde com o naturalismo para gerar a noção de crença como ela é criada por Bain e, de certo modo, por Peirce –como hábito de ação. Uma vez tendo o pragmatismo dado esse passo, lá no seu início histórico, não há razão para Rorty, agora, querer se livrar desse seu maior trunfo, que avança no sentido de evitar que se instaurem dualidades de caráter mais ou menos metafísico –a velha pergunta de como o lingüístico se engancha no mundo; e, ao mesmo tempo, não há razão de se insistir, simplesmente, que a força das palavras “verdade” e “verdadeiro” surge, no senso comum, não do uso como ele aparece na tríplice tipologia rortiana, mas de algo que implica a representação, presa ao que Rorty chama de herança do platonismo e do cartesianismo, e que é o que me parece que Habermas, em parte, acaba endossando acima.

É claro que, se formos mais detalhistas, podemos ver que o próprio Rorty denuncia que Peirce, apesar da sua noção de crença como hábito de ação, não abandona o representacionismo. Rorty diz na Introdução do livro de John Murphy: “A despeito de sua aliança com Bain e seus ataques a Descartes, Peirce ainda se ligava à noção de representação, e ele a emprega quando diz ‘A opinião que é fadada a ser, em última instância, acolhida por todos que estão na investigação é o que significa a verdade, e o objeto representado nesta opinião é o real’” (Rorty, 1990, pp. 3-4).

Ora, Habermas segue Peirce e Putnam, dois autores próximos quanto a isso. E se Habermas, em determinado momento, sofistica sua noção de verdade para além do que faz Peirce –pois entendo que a noção de verdade com a face de Janus é, sim, um conceito mais aperfeiçoado do que a verdade como final ideal da investigação idea–, isso não quer dizer que, em relação ao paradigma da representação, ele não tenha se sentido indeciso quanto a adotar ou a noção de crença como hábito de ação. Sabemos, por uma série de outras razões –algumas inclusive de formação e tradição–, que a filosofia continental, de onde Habermas parte, tem dificuldade em aceitar noções que possam ser vistas como behaviorismo excessivamente naturalista. A noção de crença como hábito de ação não se engaja em um behaviorismo de tipo skineriano, mas não deixa de conter um apelo aos trabalhos de Davidson que seguem, em parte, uma via comportamentalista. Rorty talvez possa dizer a respeito do que ele próprio faz nos seguintes termos: o que faço é menos behaviorista e mais wittgensteiniano. Isto é, trata-se menos de adotar o behaviorismo para explicar algo, positivamente, do que pegá-lo como um elemento que pode dissolver o que se apresenta como problema em filosofia –e em outros campos paralelos e com interface–, tendo assim um efeito terapêutico em todo um corpo lingüístico.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

1. Cooke, M. (2001): Meaning and truth in Habermas’ pragmatics. European Journal of Philosophy, vol. 9, nº 1: pp. 1-23, April.        [ Links ]

2. Ghiraldelli Jr., P. (1999): Richard Rorty – a filosofia do Novo Mundo em busca de mundos novos. Petrópolis: Vozes.        [ Links ]

3. Habermas, J. (1996): Coping with contigencies – The return of historicism. In: Niznick, J. & Sanders, J. (ed.). Debating the state of philosophy – Habermas, Rorty and Kolakowski. London: Praeger.        [ Links ]

4. Habermas, J. (2000): The Rorty’s pragmatic turn. In: Brandom, R. (ed.) Rorty and his critics. Oxford: Blackwell.        [ Links ]

5. Rorty, R (1990): Introduction. In: Murphy, J. P. Pragmatism – From Peirce to Davidson. Oxford: Westview Press.        [ Links ]

6. Rorty, R. (1998): Is truth a goal of inquiry? Truth and progress – Philosophical papers. Cambridge: Cambridge University Press.        [ Links ]

7. Rorty, R. (2000): Response to Donald Davidson. In: Brandom, R. (ed.) Rorty and his critics. Oxford: Blackwell.        [ Links ]

Nota

1. Tento explicitar mais sobre isso na conclusão sem, no entanto, me deixar levar aqui pela falta de humildade e pretender expor qualquer coisa sobre Wittgenstein que não a sua acepção geral de filosofia, a qual tem influenciado muitos hoje em dia.

2. Não raro, os textos que se preocupam mais com temas em filosofia e menos com a história da filosofia não resistem à tentação de fundir Apel e Habermas, e para os que transitam com filosofia analítica, até Putnam pode ser trazido junto nessa fusão, por conta do uso, às vezes próximo, do sentido que os três imprimem às funções de seus suportes filosóficos. Aqui, fico em um meio-termo. Reconheço as diferenças, mas não as explico para além do que diz o próprio Habermas. Segundo ele mesmo, pode-se diferenciar os três autores, comparando-os com Peirce, da forma que segue. 1) Putnam diria: uma proposição é “verdadeira” se puder ser justificada sob condições epistêmicas ideais. 2) Habermas diria: uma proposição é “verdadeira” se puder chegar vencedora, de modo argumentativo, em um acordo realizado em uma situação ideal de fala. 3) Apel diria: uma proposição é “verdadeira” se puder chegar vencedora, de modo argumentativo, em um acordo realizado em uma comunidade de comunicação ideal. Ë fácil ver que essa última acepção, que Habermas atribui a Apel, é a que em geral atribuímos a ele, Habermas. Neste volume, muitas vezes, para tornar a exposição menos complexa e não desviar o olhar para campos importantes, mas paralelos, não me atenho a essas distinções entre Apel e Habermas. Minha explicação se resume, portanto, a esta nota. Sobre o que Habermas diz acima, consultar: Habermas, J. “Richard Rorty’s pragmatic turn”, in: Rorty and his critics. Oxford: Blackwell, 2000, pp. 44-45.

3. Veja nota anterior.

4. Epistêmica, atinente ao como o conhecimento é conseguido, não epistemológica, pois não se trata de invocar aqui uma ciência filosófica para conseguir bases para a cultura. Espero que isso já esteja claro.

5. O pensamento político de Rorty está em vários dos seus Philosophical papers, mas de uma maneira mais organizada ele aparece em dois livros que Alberto Tosi Rodrigues e eu editamos aqui no Brasil, ambos pela DP&A: Contra chefes, contra oligarquias, em 2001, e Para realizar a América, em 1999. Em ambos os livros colocamos ensaios introdutórios para ajudar aqueles que possuem leituras em filosofia política mas não em filosofia analítica e vice-versa. Creio que, em geral, a dificuldade dos críticos de Rorty está justamente em não perceber que a criatividade deste autor advém, sobretudo, deste seu cruzamento pouco comum entre a tradição analítica, nem sempre afeita ao pensamento social, e a tradição continental, que não raro se porta como proprietária da filosofia política.