Franz-J. Hinkelammert. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Ed. El Perro y la Rana, Caracas, Venezuela, 2006.

Anne STICKEL. Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), Costa Rica, 514 pp.

“El”  Sujeto, “la” Ley. ¿No suenan seductoras estas palabras-conceptos, precisamente por el artículo que llevan: “el”, “la”? Tan claros, tan firmes. Como rocas frente a la resaca que la globalización, con sus fuertes y tormentosas corrientes, causa en el mar de la modernidad, relavitizando y eliminando a las gentes y sus ideas, conceptos, que desaparecen del horizonte, haciendo que la tierra ceda bajo los pies de algunos e incluso que otros naufraguen. Para pasar por ese momento, hay que ser buen buceador o – p.e. – una roca frente a la resaca. 

Hinkelammert, pensandor alemán –de filosofía, economía, teología y de mucho más de aquello que las ciencias ofrecen a quien esté interesado en el saber- , residenciado en América Latina desde hace más que 30 años, presenta con este libro una densa colección de artículos, redactados entre los años 1999 – 2004. Si bien se trata de trabajos diferentes, todos giran alrededor de un tema común que ha dado el título al propio libro: el sujeto y la ley.  

Es como si cada artículo mostrara otra área del mar revuelto – y en cada uno hay una piedra-roca que se muestra y que resiste a las fuerzas de destrucción en actu. Algunos llevan, en su interior argumentativo, pedazos de joyas, brillantes que se hacen ver. Porque aunque las olas ya han pegado demasiado a las rocas, las costas, a las tierras de la humanidad, los rocas siguen existiendo a pesar de muchos otros huracanes - son más fuertes y más resistentes al tiempo y sus fuerzas.  

La lectura de este libro puede hacernos descubrir la joya que cada una/o lleva en suinterior (y que vale más que cualquier fortuna que él capitalismo podría prometer). Una fuerza humana desde la que se pueden resistir muchos golpes. Se trata de la dignidad que como humanos debemos tener, y que al “hacerse sujeto” nos hace ser más fuertes y capaces de mirar a los ojos de las/os demás y con espalda recta declarar nuestro ser y pensar libremente en los mundos donde vivimos. 

Esta convicción, ya está claramente presente en el primer artículo del libro. Para no perder el tiempo en términos de “conscientización” de lectores/as, este artículo-libro nos lleva hacía las entrañas de las estructuras que determinan y sostienen la llamada racionalidad moderna, según el planteo de Max Weber. Nos presenta su términos claves para la ciencia y el pretendido ordenamiento reflexivo del mundo: objetividad, racionalidad formal-instrumental, frente a la racionalidad material; determinación de lo que es “real” según sus criterios de falsificación o verificación dentro del sistema de razón establecido. Hinkelammert, sin embargo, muestra que estos criterios son posteriores, porque hay un más acá de ellos, que es la vida humana ante-conceptual y fundante. Hay que constituir la realidad con todos sus conceptos y a partir de ello – “hay que “cambiar categorías de juicio, y no simplemente el juicio”. Lo “real”, entonces, es la vida humana misma, y es el criterio fundamental sobre cualquier otro criterio, principio, cualquiera sea el nombre que se le quiere dar al concepto reflexivamente. Dice el autor: “La realidad de lo real es una cuestión de vida o muerte (y no de la ´objetividad´ de las cosas, como se la concibe desde Descartes)”, e incluso el propio Max Weber. Por lo tanto, para Hinkelammert “su principio es: nadie puede vivir, si no puede vivir el otro.” Y por lo tanto añade: “Que no se puede vivir sin que todos vivan, es por un lado un postulado de la razón práctica, por el otro determina una praxis.” Lo que se mostrará siempre y cuando el ser humano decida pensar-actuando “como sujeto”, en los términos de Hinkelammert. 

Una vez aclarado este principio del criterio de la vida, siguen una serie de artículos, en los que Hinkelammert entra en diálogo con varios autores modernos, que él considera decisivos por su influencia en la historia de la Modernidad – que en su mayoría los poderes dominantes se nutren de ellos y sus conceptualizaciones. Unos estos autores es el ya clásico inglés John Locke. Locke, en un momento clave de la colonización desarrolló una teoría de los derechos – “humanos” (de algunos) -, según la cual siempre las víctimas son los culpables y los victimarios funcionan como jueces sobre ellos. Esta teoría tiene, para Hinkelammert, serias repercusiones hasta el día de hoy porque el “pensamiento de Locke no presenta una teoría sobre la realidad. Es algo muy diferente. Constituye un marco categorial para constituir la realidad misma. Constituye la realidad, y, por consiguiente, jamás es refutable. Si se asume este marco categorial, la realidad es tal cual el modo como Locke la concibe. No se puede mostrar otra, a no ser que se efectúe una crítica de este pensamiento como marco categorial.” Así se puede torturar en Guantánamo sin la menor preocupación, ya que quienes son torturados no pertenecen a la especie humana. Sólo si se re-plantean estos puntos fundamentales, habrá posibilidad de hacer una importante crítica. El re-planteo, sin embargo, no viene sino desde dentro del mundo formado a partir de este pensamiento. “… El enemigo es ahora interno, viene de adentro, y es un sujeto que reclama sus derechos en nombre de la igualdad. (…) este sujeto no es exterior a la sociedad occidental, sino que es hijo de ella”. 

He aquí un detalle en la argumentación de Hinkelammert, que frecuentemente aparece: retoma la palabra y el argumento del autor a quien analiza y lo invierte para utilizarlo según su punto de vista, pero en otro contexto. En este ejemplo son los “enemigos” el “problema” –dentro de la teoría de Locke. Frente a ella Hinkelammert evoca el aparecer del “sujeto”: éste no considera la crítica como su interés principial. Más bien, ésta es sólo su punto de partida, para ir más allá de lo criticado y enfocar un horizonte de vida. El criticar como sujeto es siempre una señal de principios, condiciones y posibilidades de vivir – por lo tanto, es tiempo ya de terminar con esquemas de enemigos y amigos, para enfatizar más en el mundo de acuerdo al pensar como sujeto en el sentido de la intersubjetividad y reconocimiento mutuo.  

Hume es un caso de especial interés para Hinkelammert, en cuanto que le sirve para especificar su comprensión de la racionalidad y diferenciar posibles argumentaciones – siempre a la vista del pensar y argumentar a partir de la vida del sujeto viviente. Descubre la formulación “inferencia de la mente” de Hume, que es un juicio de la mente, y no de la razón ya formada y determinada. La inferencia se enraiza en las experiencias de vida, y a partir de ella se pronuncian criterios de la propia realidad. “Por tanto, se transforma en visión del mundo, basada en la ciencia. Como cualquier visión del mundo, no tiene justificación última. La pregunta solamente puede ser, si la sociedad humana puede existir con tal visión del mundo. Y eso es el criterio de verdad”. 

Este mismo criterio de verdad subraya Hinkelammert del pensamiento de Marx. “Marx le da la siguiente formulación: ´La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.´ Este imperativo categórico proviene del núcleo celeste de lo terrestre. No lo inventamos, sino lo excavamos. Está, pero nadie puede disponer de él. Hace falta asumir su empuje. Haciéndolo, el ser humano se hace sujeto”. 

Como son escasos los ejemplos históricos importantes comprometidos con este empuje, más en la actualidad en la que Marx está considerado como no-persona, Hinkelammert vuelve hacía muy atrás en la historia humana para descubrir seres “sujetos” – y llega a encontrarse con relatos bíblicos fundantes de la misma sociedad occidental con gran impacto en la formación de los pensamientos modernos, aunque a muchos de esos relatos se les ha negado su gran fuerza de rebelión, voluntad y capacidad de liberación. Pretende Hinkelammert, entonces, descubrir las raíces de liberación y lo logra de manera sorprendente (para quienes conocemos particularmente las lecturas tradicionales): así p.e. en el relato del Paraíso (perdido?!), encuentra una rebelión de parte de los seres humanos, que se sienten maltratados por Dios: ¿por qué razón prohibirles una fruta, un buen alimento? Frente a esta prohibición, para Hinkelammert “arbitraria”, al ser humano le queda sólo una posibilidad: violarla por su propia dignidad, de ser un ser libre. A esta acción, los autores del relato hacen seguir maldiciones. Pero para Hinkelammert no lo son en el sentido de castigos, sino que la libertad tiene consecuencias con las que es necesario vivir y seguir enfrentándolas: “la exigencia de esta libertad es enfrentar estas maldiciones y no aceptarlas. Hace falta enfrentarlas sabiendo que no se puede superarlas definitivamente. Constantemente vuelven. Aparecen como conditio humana. El ser humano no debe someterse a ellas, sino superarlas sabiendo, que toda superación es provisoria. Vuelven para ser enfrentadas de nuevo”.

Llegamos, entonces, al interés fundamental de Hinkelammert, y al núcleo de lo que le mueve en las argumentaciones de este libro, y que ya aparece en todos los artículos: el ser humano, “como sujeto”, como ser corporal, necesitado, tiene que enfrentarse al mundo, cuando le oprime. El autor concentra su mirada en el caso de las leyes, más o menos complejas e institucionalizadas. Para él, el ser humano tiene que oponerse siempre a aquellas leyes y sistemas, que no le permiten vivir – y tiene que hacerlo orientándose por el horizonte de la vida, inventando sistemas más humanos, más útiles para él. Y vuelve a recordar Hinkelammert, sobre todo, el criterio de la vida: “la necesidad del criterio de generación de las normas, y por tanto de las instituciones específicas. Pero este criterio no puede ser una institución y ninguna norma por institucionalizar. No puede ser sino el criterio de la vida humana misma. No se puede vivir sin institucionalización de las relaciones sociales. Pero tampoco se puede vivir con cualquier institución. La misma vida, de cuya necesidad se deriva la necesidad de la institucionalización, tiene que ser también el criterio de la especificación de las instituciones.” Se necesita “una sociedad capaz de mediar entre los polos de la necesaria institucionalización de las relaciones sociales humanas, y del otro que es la última instancia de todo el conjunto, y que afirma la necesaria sobrevivencia del ser humano en el circuito natural de su vida. Se trata de un conflicto que hay que mediar constantemente y cuya mediación necesaria constituye el criterio de discernimiento de las instituciones”. 

Si Hinkelammert enfatiza tanto en la necesaria mediación, es debido a la realidad que vivimos en la que gran parte de las relaciones sociales humanas se ven severamente afectadas por las exigencias de la economía capitalista. Lo que lleva a alguien como Hinkelammert, coherente en su propio planteamiento “como sujeto”, a ir más allá de constatar-lo-que-(ya-se-sabe-lo-que-)hay-que-hacer, y llamar a una conversión del ser humano. “Hace falta una conversión. No una conversión religiosa hacia algo que no se ve. Hace falta una conversión para ver. Se trata de algo que se puede ver, pero que no se quiere ver y que por eso no se ve. Convertirse hacia este ver es creer en lo que los ojos ven. Es conversión hacia lo humano. La conversión que hace falta es una conversión para aceptar al ser humano. Ser humano que, cuando ve un asesinato, concluye que ve un asesinato. Cuando ve un robo, concluye que ve un robo. Cuando escucha una mentira, la considera mentira”. 

Del llamado general a una conversión del ser humano hacia lo humano, Hinkelammert va explicitando qué es lo que espera, lo que considera necesario: “Es un llamado a hacerse sujeto. El ser humano no es sujeto, sino hay un proceso en el cual se revela que no se puede vivir sin hacerse sujeto. No hay sobrevivencia porque el proceso que se desarrolla en función de la inercia del sistema, es autodestructor. Aplasta el sujeto, que cobra conciencia de ser llamado a ser sujeto en cuanto se resiste a esta destructividad. Tiene que oponerse a la inercia del sistema si quiere vivir, y al oponerse, se desarrolla como sujeto. (…) Se revela entonces, que el ser sujeto es una potencialidad humana y no una presencia positiva. Se revela como una ausencia que grita y que está presente, pero lo es como ausencia. Como tal, la ausencia solicita. Hacerse sujeto es responder a esta ausencia positivamente porque esa ausencia es a la vez una solicitud. Se trata de una respuesta positiva a la ausencia, sin eliminarla como ausencia. Responde. En este sentido, el ser humano es parte del sistema en cuanto actor o individuo calculante. En cuanto sujeto está enfrentado al sistema, lo trasciende.” Este llamado está lanzado a toda la humanidad – no en abstracto, sino en persona de cada uno, quienes la constituimos y quienes juntas/os estamos responsabilizados para hacer del mundo de ahora un mundo mejor de vida, para las/os quienes estamos y las/os quienes seguirán. 

El pensamiento del propio Hinkelammert es una muestra de alguien que busca responder a gritos silenciados: en su caso, al de la vida humana intersubjetiva, desaparecida como categoría fundante en teorías de relevancia social. La fuerza del libro reside así en el hacernos ver y seguir a un pensar, que más que “sólo criticar” desemboca siempre en un planteo del ser humano “como sujeto”: dice lo que aún no está dicho, reivindica lo que aún no hay, y donde ni siquiera se puede decir esto, recuerda las categorías más fundantes y sus bases: las que constituyen los espacios de reflexión, para señalar desde dónde deberá aparecer algo. Está consciente de su búsqueda del “ser humano como sujeto”, y de que es una búsqueda necesaria y necesariamente compartida - “debe haber un marco común que todavía permanece opaco para nuestra mirada. Sin embargo, solamente puedo levantar la pregunta, sin tener todavía una respuesta concluyente”. He aquí un pensar humano “como sujeto” en el doble sentido que lo constituye: aparece como contenido de la crítica y propuestas,– y éstas a la vez son reflejo de alguien, un ser humano pensando, con otros, desde y para la vida, oponiéndose a interpretaciones tradicionales de teorías (con sus leyes) dominantes, abriendo espacio para algo nuevo, más apto para las necesidades de los seres humanos. Como la voz de un profeta contra el viento, la roca en medio de la resaca. Hay que escuchar, estar firmes, confiar y a partir de ello crear humanamente. Este el desafío al que invita el libro. 

Hugo BIAGINI. Identidad argentina y compromiso latinoamericano, Ediciones de la UNALa, Argentina. 

Dina PICOTTI, Buenos Aires, Argentina. 

Ha entendido siempre el quehacer filosófico como conciencia histórica, ejerciendo una actitud crítica y valorativa, que pone al descubierto las incidencias éticas, políticas y sociales de las ideas, además de aportar a la investigación y sistematización de las mismas. Las principales temáticas por él abordadas han tenido como hilo conductor los procesos identitarios continentales en cuanto procesos emancipadores, como dice de él Marcelo Velarde, de países y de personas. Rescata líneas ideológicas que han alentado cambios comunitarios equitativos, propicia un enfoque desde el cual “la búsqueda de lo objetivo coincide con el develamiento y la realización de la dignidad humana”. 

Es así como en esta obra, con el estilo de una expresividad singular que lo caracteriza, prestando al vocabulario académico el tono significativo y criollo de las circunstancias, una sección introductoria de la temática general titulada “El problema identitario y la integración continental” vuelve a considerar la noción de identidad, recogiendo el debate habido a su respecto, tanto desde el punto de vista filosófico como socio-político, para acentuar la complejidad y concretez de sus elementos y su rol en la unidad hemisférica en la que se trata de avanzar, hasta los actuales organismos integradores. 

Un primer capítulo, “Raigambres americanistas. De la ilustración al modernismo” se refiere a los planteos republicanos que saben enraizarse en la autoctonía y defender la singularidad de “nuestra América”, aunque debatiéndose con las influencias coloniales de diversa procedencia, a lo que se agrega la valoración del rol revolucionario cumplido por la juventud.El segundo capítulo, “Anglolatría y españolismo” continúa presentando el debate de posiciones, con la acostumbrada soltura de un buen conocimiento histórico y una actitud valorativa crítica desde el compromiso con la propia identidad histórica y los valores humanos, consignando entre otros aspectos cuanto se manifiesta en el IV Centenario del así llamado descubrimiento de América y en el flujo académico hispanoamericano del reciente pasado siglo XX. Los cap. III, “Ficción y realidad. Proyectos y efectividades” y IV. “Discurso dominante y contracultura” trazan con fuerza y claridad el panorama de planteos de todo tipo y proyectos políticos de personas y entidades que sostienen la identidad y la integración regional o la cuestionan enalteciendo las potecialidades noratlánticas, la oposición entre un discurso dominante en la civilización vigente y un pensamiento alternativo. Un V capítulo está dedicado a “La filosofía en situación”, refiriéndose a los diversos aspectos que la caracterizan en América Latina y a la competencia de un vasto número de quienes la ejercen y le han ido dando espacio académico y carta de ciudadanía internacional a pesar de las objeciones que siempre subsisten, mencionando entre otros aspectos la trayectoria crítica, los desafíos metodológicos, la historiografía regional. En el cap. VI. “Perfiles individuales” se destacan algunas líneas y figuras particulares como el planteo republicano de Nicanor Larrain, el utopismo de Fernando Aínsa, el ruedo íberamericano de Alfonso Castelao y José L. Gómez Martínez, así como otros enfoques más recientes. Un epílogo titulado “El reto de la izquierda plebeya”, articulado en tres significativos títulos: ‘Desmontaje mediático’, Horizontes unionistas’ y ‘Republicanismo y populismo’ se refiere a la figura actual de antiguos debates, inclinándose a favor de organizaciones políticas nacionales que asumen los derechos de todos, y de la integración regional, o bien objetándolas de diversas maneras, y un pensamiento alternativo o contrario que los acompaña. 

En síntesis, nos parece una obra que con maestría de conocimientos historiográficos y sensibilidad americanista y humana, vuelve a presentar “Nuestra América” en el esfuerzo por ser sí misma, a través de la actoría de sus protagonistas, no sólo los que aparecen a través de sus propias voces o de las instituciones, sino la población en su conjunto sin discriminaciones en tanto sujeto histórico-cultural. 

María Jesús MAIDAGÁN, Iñaki CEBERIO, Luis GARAGALZA y Gotzon ARRIZABALAGA (eds.). Filosofía de la innovación. El papel de la creatividad en un mundo global, Plaza y Valdés Editores, Madrid, 2009, 187 pp. 

Néstor IRIONDO, Universidad del País Vasco, España. 

El título Filosofía de la innovación puede sugerir un intento de justificación de los excesos que las nuevas tecnociencias al servicio del mercado han causado en el mundo, un canto a las bondades del desarrollo económico sin escrúpulos. Quizás otros piensen que se trata de una obra más sobre el progreso tecnológico, investigaciones científicas y batas blancas. Lejos de todo esto, esta obra que editan María Jesús Maidagán, Iñaki Ceberio, Luis Garagalza y Gotzon Arrizabalaga (y a la que también aportan cada uno un artículo), es una aproximación multidisciplinar y rigurosa a las problemáticas en torno a la actividad innovadora y creativa, en un amplísimo sentido, del ser humano en un mundo cada vez más interconectado. 

La innovación suele relacionarse exclusivamente con el desarrollo tecnológico unido a una rentabilidad inmediata, como si designara un proceso lineal, del laboratorio a la fábrica y de aquí al mercado. Esta consideración es simplista en exceso y no permite una caracterización apropiada de todo lo concerniente al quehacer innovador; tampoco consigue ni siquiera aproximarse a otra esfera, íntimamente relacionada con la anterior, aunque quizá de aspecto más amable: la creatividad. No en vano el subtítulo de esta obra reza El papel de la creatividad en un mundo global, y es que los autores no han olvidado que innovación, más cercano al ámbito científico, y creatividad, de la mano de los valores, son dos procesos mutuamente inseparables y que, hoy día, guían esta sociedad globalizada en la que vivimos. La innovación y la creatividad sustentan esta red voluble, en la que el cambio es la ley, negándose a la mera repetición de lo dado, elaborando no sólo nuevas tecnologías sino también nuevos discursos, nuevos marcos teóricos que permitan una correcta comprensión del nuevo paradigma social. Efectivamente, la filosofía no está exenta de deberes en este proceso, antes bien, es su tarea actualizar el pensamiento a la altura de los tiempos, y en la medida en que no hay pensamiento sin renovación conceptual, la propia filosofía es una manifestación de la capacidad innovadora del ser humano. Pensar es innovar. 

Así, Filosofía de la innovación nos introduce en estas cuestiones por medio de trece ensayos de distintos autores y temática, ofreciendo un mapa global en torno a la cuestión; además, cada artículo incluye, al final, una bibliografía seleccionada. La obra está organizada en dos bloques temáticos: Epistemología de la innovación, que atiende a los procesos científicos y gnoseológicos que la innovación conlleva (¿Cómo se pasa de la información al conocimiento? ¿Cuándo es valiosa una innovación? ¿Cómo aplicar nuevas técnicas de manera sostenible?), y Antropología de la creatividad, que recoge las implicaciones antropológicas de estas transformaciones (¿Cómo crear novedades en una cultura que homogeniza? ¿Supone la innovación técnica un aumento en la creatividad?). 

Javier Aguirre demuestra que la Metafísica de Aristóteles, de 25 siglos de antigüedad, también ofrece claves para la comprensión del progreso del conocimiento. El estagirita recoge las doctrinas tradicionales, las somete a examen, muestra sus aporías y ofrece nuevas maneras de pensar la realidad, construyendo un vasto edificio conceptual todavía hoy discutido. En esta larga evolución crítica de ensayo y error, recepción y reconsideración, Kuhn mostró la lógica de las revoluciones científicas, empleando el elástico concepto de paradigma. La reflexión no se da por finalizada con este autor, sino que Jean Piaget y Rolando García acotaron con mayor precisión la holgada noción kuhniana y propusieron, al cambio, la expresión marco epistémico. Xabier Palacios se encarga de presentar esta discusión y describe la propuesta de la epistemología genética, una teoría del conocimiento de interacción entre un objeto y un sujeto que, en su conocer el objeto, estructura sus propios instrumentos lógico-cognitivos y así integra los contenidos futuros. 

El progreso científico supone una relación entre sujetos y objetos, entre ser humano y naturaleza, que desata muchas preguntas sobre el sujeto cognoscente. Es el tema de la subjetividad, desde Descartes hasta Heidegger, el lugar más visitado por la filosofía, y en esta cuestión Theodor Adorno aporta algunas novedades. Xabier Insausti expone la contribución de dicho autor, el cual pone el acento en la individualidad, que se ve de alguna manera coartada por la regla de acción kantiana, universalmente vinculante con la autonomía personal del individuo, una autonomía que se produce «a costa de la represión de la individualidad personal». Adorno expone las consecuencias políticas e, indirectamente, medioambientales de tal teoría ética, que concluirá con una concepción de la naturaleza como objeto de dominación. Como consecuencia de tal concepción, se vuelve urgente la reflexión acerca de la innovación responsable y sostenible con el entorno, que es el tema del ensayo de Ignacio Ayestarán. En el artículo se pregunta cómo ese ser que surgió en África hace 200.000 años ha producido tales innovaciones que lo han situado ante una gran responsabilidad para con su planeta. Plantea la necesidad de pensar una «segunda revolución copernicana» que considere a nuestra Tierra lejos de un equilibrio termodinámico, lo que exige un nuevo ethos de la innovación tecnocientífica. La clave está en no considerar la ética como una molesta traba para el desarrollo sino justamente como lo contrario, pues en la medida en que la máxima de la ética innovadora es «favorecer el progreso que no bloquee otros progresos», cualquier desarrollo insostenible coarta la libertad de participar en la tarea innovadora futura; de esta forma, el factor ético es impulsor de la innovación. La relación entre el progreso científico y el entorno geográfico es hoy más patente que nunca, pero algunos autores ya la advirtieron siglos atrás. Es el caso de Carl Ritter, geógrafo y naturalista alemán, que consideró la trascendencia de las características espaciales, especialmente en relación con el mar, en la configuración y desarrollo de las sociedades. Óscar González expone las tesis del autor alemán así como de sus seguidores contemporáneos en un artículo que relaciona historia, geografía, economía e innovación. Asistimos a los motivos por los que China abandonó el progreso técnico después de sus históricos avances en los XII y XIII así como a la explicación del nacimiento de la ciencia en occidente, atendiendo a razones económicas y políticas. 

La disparidad de temas estudiados en estos textos ofrece una visión amplia y rigurosa de la epistemología de la innovación y demuestra que se trata de una cuestión de gran alcance y relevancia. A pesar de que es, efectivamente, la palabra innovación la que está más de moda, no debemos olvidar la creatividad, que denota el aspecto singular y, quizá, más humano del progreso, por lo que esta obra incluye también varios trabajos acerca las consecuencias antropológicas de la creatividad. 

El segundo bloque temático comienza con un ensayo de José Ramón Arana, que se adentra en la problemática relación entre la necesidad de afirmación personal y la inevitable socialización humana, una relación tensa que algunos artistas captaron con especial lucidez: Baudelaire, Unamuno, Rilke y Lloyd Wright conducen este texto fluido y absorbente, que muestra de qué manera los códigos o los patrones de creación establecidos no están en pugna con la creatividad, sino que, al contrario de lo que se piensa, los códigos son necesarios para la humanización, exigen ser realizados de una forma concreta y por ello individualizan, marcan caminos y por tanto posibilitan la creación y, finalmente, demarcan al hombre del otro y por eso incluyen una moral. Este mismo conflicto entre valores dominantes y necesidad de afirmación personal se refleja también en la obra de Michel Tournier, Viernes o los limbos del Pacífico, que Luis Garagalza nos recuerda en su escrito. La novela del literato recrea el mito de Robinsón, aquel colonialista burgués que tras un naufragio se ve obligado a vivir en una isla y, más tarde, a relacionarse con un nativo, Viernes. Robinsón administra la isla según los valores de su cultura y de la misma forma se comporta con Viernes, a quien trata de enseñar su lengua y costumbres, posicionándose como guía del primitivo, del salvaje. Tournier advierte la semejanza de este mito con el inmigrante europeo, que no tiene otro remedio que amoldarse a las condiciones dominantes del nuevo suelo que pisa. El autor recibió directamente las enseñanzas de Levi-Strauss y es evidente la influencia del mismo, cuya aportación a la antropología ha formado una nueva manera de entender el tan celebrado progreso occidental. En Raza e historia el antropólogo hace notar que Occidente ha entendido el desarrollo como la posesión de medios técnicos cada vez más poderosos y, por esta arbitraria caracterización, ha tildado de subdesarrolladas o salvajes a aquellas civilizaciones con un desarrollo técnico menor. Esta es, de forma muy breve, la aportación del artículo de José Ignacio Galparsoro, que también plantea cómo evitar caer en un relativismo cultural blando sin dejar de lado los estudios de Levi-Strauss. 

Gotzon Arrizabalaga nos acerca en Revolución en la creatividad musical al mundo de la composición musical, un ámbito recientemente revolucionado por dos tecnologías que dictan buena parte de nuestra vida cotidiana: la conversión analógico - digital y el ordenador personal e internet. El proceso de creación musical, que antes requería grandes inversiones de tiempo y dinero se ha simplificado de tal forma que cualquiera tiene acceso a la composición. Este desarrollo técnico ha hecho proliferar las producciones digitales pero es cuestionable si ha repercutido favorablemente en la calidad de las mismas. María Jesús Maidagán opta, por el contrario, a la reflexión sobre la creatividad humana en un ámbito más primario, a saber, el lenguaje. Desde una perspectiva aristotélica, explora el concepto de metáfora como fuente de creación de nuevas realidades. El poeta, a través de su visión, genera una semejanza que se expresa en una forma lingüística innovadora, que antes parecía imposible. La capacidad de creación de nuevas metáforas no queda, empero, restringida a los poetas sino que cumple un papel crucial en el desarrollo científico. Así, Iñaki Ceberio valora la metáfora como fuente de progreso en la ciencia a la vez que se lamenta de un modelo de educación que ofrece una «cosmovisión compuesta por categorías cerradas», un modelo deudor en gran medida de la creciente especialización de las ciencias particulares y de la tendencia de la mente a aferrarse a la estructura conocidas. En un artículo crítico pero conciliador, recuerda que la innovación debe dirigirse a una sociedad mejor y no más consumista y alienada, una sociedad que guarde la pasión por el pensar y la capacidad del asombro. 

Con todo, Filosofía de la innovación no sólo revela los mecanismos subyacentes al progreso humano, o sea la filosofía de la innovación, sino que también representa la relevancia de una filosofía cada vez más crítica con su tiempo, representa la innovación de la filosofía. Se dice que hoy a la filosofía le vienen los problemas de fuera, que ya no tienen vigencia las viejas disquisiciones sobre el alma, la libertad o el bien, que sólo le quedan las preguntas que la ciencia aún no ha resuelto. Tal afirmación supone que hay algunas cuestiones que son propiedad de la filosofía y otras que no, que no admiten cuestionamiento ni pregunta. Sin embargo, en la medida en que el ser humano configure nuevas realidades, en la medida en que perdure la virtud del asombro, la pregunta por lo nuevo seguirá siempre abierta y la filosofía tendrá algo que decir al respecto, pues su camino, más exploratorio que explicatorio, consiste en la insaciable pregunta por la realidad, que se desenvuelve en vías cada vez más complejas. Pensar es el desarrollo del preguntar. 

Juan Carlos MONEDERO. El gobierno de las palabras. Políticas para tiempos de confusión. FCE, México, 2009. 

Rigoberto LANZ, CIPOST, UCV, Caracas, Venezuela. 

“Tras el fracaso de las economías del socialismo realmente existente; tras el fracaso, más oculto pero más tenaz, del capitalismo; tras el fracaso de las formas de capitalismo de Estado; tras el fracaso de las economías post socialistas, la única es reinventar zapatos, caminos, mapas carreteras, y recuperar razones para ponerse de nuevo en marcha”. ]]>               Juán Carlos Monedero: Op. cit., p. 281 

El amigo Juan Carlos Monedero vuelve con sus andanzas en un libro que se presume provocador y que lo es de cabo a rabo. El veterano Austin había escrito hace ya mucho un emblemático texto (Lo que puede hacerse con palabras) en el que nos mostraba, no solo que “las palabras no son neutras”, sino que las prácticas discursivas son mucho más constituyentes de la subjetividad que los ilusorios “manejos del lenguaje” vistos como entidades externas. Esta vez Juan Carlos Monedero se pasea por una amplia constelación de asuntos relacionados todos con la constitución de lo político. 

“Política para tiempos de confusión” es el subtítulo de este libro lo cual conecta directamente con uno de los hilos conductores de esta investigación: la crisis simultánea del discurso político de la Modernidad y la crisis de la izquierda política que ha dejado un enorme vacío, por lo menos, desde la caída del “Muro de Berlín”. 

El texto va deconstruyendo con mucha picardía los tejidos discursivos de la ideología neoliberal y sus múltiples ramificaciones. Con un conocimiento muy cercano del acontecer de América Latina, Juan Carlos Monedero va mostrando las máscaras de los discursos dominantes en los juegos de poder. 

El libro todo es un vibrante elogio al rol de la teoría en los procesos de cambio. Haciéndose cargo de las dificultades del presente para armar plataformas teóricas consistentes, se procura ambientar los escenarios donde se abren alternativas para repensar la idea de revolución (diferentes “Comarcas” que sirven de escenarios para experimentar las opciones que van emergiendo). 

No se trata de un compendio de “Ciencia Política” al estilo de nuestras agencias académicas algo desteñidas. Tenemos entre manos una suerte de manifiesto que se planta sin ambigüedades en el centro de las controversias ideológicas que son portadas por actores sociales en el terreno, que forman parte de las agendas que movilizan el direccionamiento de los procesos políticos. De allí la energía y la pasión que se respiran en cada línea. Por ello el clima de compromiso militante que tramite este tipo de elaboración teórica. 

Juan Carlos Monedero está conciente de la dificultad mayor de desembarazarse de las trampas del lenguaje, de las preconstrucciones que están ya en las representaciones mentales, de la eficacia ocultadora de los discursos de la dominación. Frente a ello el pensamiento crítico arrastra muchas debilidades y no pocas ingenuidades epistemológicas. Después de Michel Foucault sabemos que no “hablamos” sino más bien que somos hablados. De este detallito menor se desprende una catarata de consecuencias que suelen pasar inadvertidas para las distraídas ciencias sociales y para un discurso de izquierda muy ocupado en las operaciones pragmáticas. 

El libro de Juan Carlos Monedero es una solvente requisitoria contra el dogmatismo de la izquierda tradicional ante el candente asunto de la constitución de una subjetividad emancipatoria, los obstáculos semióticos que le son constitutivos, la precariedad teórica de los operadores políticos frente a este tipo de problemas. 

No es fácil la interlocución de estos planteamientos en las agendas de los aparatos oficiales. El diálogo no viene de suyo. De allí el tremendo esfuerzo—personal y colectivo—que ha de ponerse en marcha para que el debate de las ideas se haga vida cotidiana en todos los niveles. 

Mientras tanto, los amigos del Centro Internacional Miranda siguen empujando para fortalecer esos espacios de debate, para abrir ventanas cuando las puertas se cierran. Allí el amigo Monedero acompaña con su contagiante entusiasmo cada iniciativa de diálogo. 

Macarena RANDIS. Estudiante de Sociología, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. E-mail: pacaypaca@hotmail.com, pacarandis@yahoo.com.ar 

La historia de la filosofía latinoamericana estuvo y está marcada por una fuerte tendencia androcéntrica desde la cual se ha gestado un discurso filosófico unilateral y dominante que excluye a la mujer como sujeto capaz de pensar y de pensarse a sí misma. De allí que la relación entre mujer y filosofía se presente como una relación difícil. Tal es la tesis central de Raúl Fornet-Betancourt en el libro Mujer y filosofía en el pensamiento iberoamericano. 

El autor examina los momentos de esa difícil relación con una mirada crítica y reflexiva. La primera parte del libro está dedicada al análisis del discurso de importantes filósofos latinoamericanos que han hablado de la mujer y de su relación con la filosofía, pero siempre desde una mirada masculina. Entre estos autores encontramos a los exponentes del positivismo, Juan Enrrique Lagarrige, Domingo Faustino Sarmiento y José Ingenieros; a José Martí, con sus muy peculiares características, puesto que, si bien intentó revertir la exclusión y opresión de la mujer, no pudo deshacerse de la imagen femenina dominante en su tiempo; y a los pensadores de comienzos del siglo XX, Carlos Vas Ferreira y Francisco Romero. En el último tramo de este recorrido, las expresiones y corrientes filosóficas de América Latina, correspondientes a la segunda mitad del siglo XX, no resisten la revisión crítica de Fornet-Betancourt, cuyo análisis evidencia la llamativa ausencia (normalizada) de la mujer, incluso en la filosofía de la liberación. 

Es importante aclarar que cuando el autor habla de “mujer” lo hace asumiendo la crítica feminista a las concepciones esencializantes de lo femenino, por lo tanto la palabra “mujer” está cargada de “(…) sentido crítico de una realidad histórica, variable y diferenciada”(p. 13). 

La segunda parte del libro se ocupa de demostrar que la relación entre mujer y filosofía podría y debería haber sido de otra manera, tal como lo confirma la existencia de mujeres que han luchado y que luchan por la transformación de estas relaciones de opresión. Esta querella tiene como precursoras a Sor Juana Inés de la Cruz, Flora Tristán, Gertrudis Gómez de Avellaneda, Clorinda Matto de Turner, entre otras. 

Fornet-Betancourt no se contenta con hacer una historiografía de la presencia femenina en filosofía, sino que busca ofrecer algunas perspectivas para la reconstrucción y transformación de la filosofía actual con y desde la experiencia filosófica de las mujeres. Por eso la tercera parte del libro está dedicada al análisis del trabajo que desarrollan actualmente o que han llevado a cabo en el pasado cercano algunas feministas iberoamericanas. La selección tiene que ver con los aportes de las mismas a la construcción de una relación diferente entre mujer y filosofía. 

En relación con este fin se hace relevante el análisis de la evolución del pensamiento de Rosario Castellanos (México), evolución que tiene como hilo conductor la preocupación por pensar la condición femenina en el contexto de la sociedad actual y la búsqueda de un camino de realización femenina propio, diferente al de los hombres. El pensamiento de la filósofa, pasa de una imagen tradicional de la mujer, desde la cual halla como único espacio propio de realización la capacidad para dar vida, es decir, la maternidad, a una concepción histórica y dialéctica de los sexos, en la cual “(…)el “ser hombre” o el “ser mujer” no son principios esenciales e inmutables, sino más bien, formas relativas y dinámicas cuyos atributos hay que analizar siempre en relación con los procesos sociales, políticos, económicos y culturales correspondientes”(p. 96). Según Fornet- Betancourt, la obra de Rosario Castellanos es un importante avance en la elaboración de una filosofía práctica dispuesta a orientar a las mujeres en la tarea de realización de sí mismas en las actuales sociedades patriarcales. 

Las obras de la filósofa Graciela Hierro Perezcastro (México) analizadas por Fornet-Betancourt son Ética y feminismo y De la domesticación a la educación de las Mexicana. En estos trabajos, según el autor, se encuentran desarrolladas las dos facetas fundamentales de su aporte, es decir, la ética feminista y la problemática de la educación de la mujer. Su reflexión ética parte de la consideración de la mujer como ser alienado y se propone el objetivo de liberarla de esa condición. Junto a la idea de emancipación femenina, la autora busca desarrollar una nueva cultura que consiga superar la hegemonía masculina y que logre la cooperación entre hombres y mujeres en condiciones de igualdad. Pero para que esto sea posible, la educación de la mujer debe ser revolucionada, debe pasar de la “domesticación” a la educación. 

La labor de Gloria M. Comesaña Santalices (España-Venezuela) tiene como característica fundamental la interacción dialéctica entre filosofía y praxis feminista. Fornet-Betancourt destaca la preocupación de aquella por aportar desde la teoría a la fundamentación filosófica de las reivindicaciones feministas, articulando el existencialismo de Jean Paul Sartre y Simone de Bauvoir con el marxismo. Igualmente relevante es la propuesta de dicha filósofa de una agenda temática para el desarrollo futuro de la filosofía, cuyo programa es el siguiente: “elaboración de una epistemología feminista que supere el androcentrismo del conocimiento; profundización del análisis del sistema patriarcal y sus consecuencias para hombres y mujeres; precisión del concepto de género; explicación de la violencia hacia las mujeres; formación de una ciudadanía feminista; perfilar el feminismo como un proyecto ético-político y, por último, articulación entre feminismo y ecología en la perspectiva de una solidaridad realmente universal” (p. 116). 

La obra de Urania Atenea Ungo Montenegro (Panamá) se caracteriza por la intima interacción entre teoría y praxis: “(…) práctica política feminista y teoría filosófica feminista constituyen dos momentos inseparables que se complementan y necesitan mutuamente”(p. 124). La cuestión “práctico-teórica” que aparece como trasfondo de la reflexión es la de explicar cómo las mujeres pueden pensar desde sí mismas y desde su posición la “condición subordinada” impuesta por el patriarcado, y cómo, desde allí, se pueden buscar alternativas liberadoras. Es a la historia a donde remite la interrogación; por lo tanto es allí donde se la debe tratar, esto es, en la historia del movimiento político de las mujeres. La apreciación no carece de relevancia por dos aspectos: primero, porque el hecho de que la mujer piense y narre sus luchas significa que efectivamente tiene una historia política propia; y segundo, porque supone la crítica de la historiografía tradicional que considera a los lugares donde fue relegada la mujer (el hogar, la cotidianeidad, la familia, etc.) como lugares no históricos. Es importante destacar también el aporte al movimiento feminista que significa la crítica hecha por la filósofa a la ausencia de mujeres pobres en su seno, y el consecuente reconocimiento de la necesidad de articular con ellas prácticas y discursos. 

Para Fornet-Betancourt, el trabajo de Diana de Vallescar Palanca (España- México) contribuye a la modificación de la relación entre mujer y filosofía en varios sentidos. Uno de ellos tiene que ver con la clara inscripción de su pensamiento dentro de la filosofía intercultural; otro, en sintonía con el primero, es su esfuerzo por servir de puente entre posiciones del feminismo latinoamericano y del europeo; como última dimensión de esta contribución, el autor destacael esfuerzo de la pensadora por fundamentar la transformación feminista intercultural de la vida religiosa en América Latina. En conjunto, las diversas perspectivas confluyen en el descubrimiento de un nuevo campo de trabajo para la filosofía feminista latinoamericana. 

Como en el caso anterior, también la obra de Ofelia Schutte (Cuba- Estados Unidos) se inscribe en el intento por “tender puentes”, en este caso, entre las filosofías feministas de Latinoamérica y de Estados Unidos. La filósofa establece un diálogo entre ambas corrientes, introduciendo las preocupaciones del feminismo latinoamericano dentro de un debate más amplio sobre la “identidad femenina”, en el escenario de la “condición posmoderna” y de los procesos mundiales de globalización. Se trata de un diálogo que contribuye tanto al crecimiento de la filosofía feminista latinoamericana como al desarrollo poscolonial occidental, ya que permite experimentar “(…) la importancia del peso de la historia del colonialismo y de sus consecuencias epistemológicas culturales y sociales para la comprensión de las relaciones actuales con las voces de las mujeres de la llamada periferia del mundo”(p. 140). 

Por la intrínseca unión entre compromiso político y reflexión filosófica, Fornet-Betancourt parangona la contribución de Alejandra Ciriza Jofré (Argentina) con la obra de Urania Ungo. En el marco de la filosofía política, Ciriza propone una recontextualización de las categorías centrales del pensamiento crítico marxista desde las transformaciones históricas y las condiciones sociales actuales de las mujeres en América Latina (en especial en Argentina). Esta recontextualización supone una crítica a la ya señalada “condición posmoderna”, en la medida en que rechaza toda separación entre “la lucha por el reconocimiento de las diferencias y la lucha contra las desigualdades como política envolvente a favor de la justicia frente a todos los oprimidos, hombres y mujeres”. Según el autor, esta crítica es un paso adelante respecto del planteo de Ofelia Schutte, ya que lo complementa, al tiempo que contribuye al debate dentro de la filosofía feminista latinoamericana. 

La labor de María Luisa Femenías (Argentina) se erige sobre el supuesto de que la opresión de la mujer es el resultado de una práctica política discriminatoria que concibe a la mujer como un ser inferior por naturaleza, cuyo origen argumentativo se encuentra en la filosofía de Aristóteles. Fornet- Betancourt destaca tres focos temáticos en la obra de María Luisa Femenias : la crítica al carácter androcéntrico de la historia de la antropología filosófica; el intento de reconstrucción, desde la experiencia de las mujeres, del concepto y de la realidad del sujeto humano; y, finalmente, la tarea de recuperación de la memoria cultural y filosófica de las mujeres en América Latina. 

La obra de Magali Menendes de Menezes (Brasil) se presenta como una apropiación critica de la filosofía francesa de fines del siglo XX: la filósofa hace suya la crítica posmoderna del sujeto y del logocentrismo pero al mismo tiempo la somete a la crítica feminista y muestra que el planteo de los filósofos franceses no ha podido superar el horizonte androcéntrico. Es desde esta perspectiva que Magali Menendes propone una reorganización del saber filosófico y, fundamentalmente, una revalorización del cuerpo femenino como lugar de saber, condición básica para una transformación real de la relación entre mujer y filosofía. 

Por último, Fornet-Betancourt, realiza una breve presentación de las “otras protagonistas”, aquellas filósofas que sin ser feministas ni adoptar una perspectiva de género han contribuido con su obra y su vida a este giro en la relación entre mujer y filosofía en el pensamiento iberoamericano. 

Para concluir es necesario señalar que la problemática que se inscribe bajo el título de “relación difícil entre mujer y filosofía” es del todo compleja y no se agota en las páginas de este libro. Fornet-Betancourt lo sabe y así lo manifiesta. Se comprende que, tratándose de un primer paso, lo dejado afuera debió ser mucho. Pero esto se torna poco relevante frente a los objetivos del libro, que no pretende ser un estudio exhaustivo, sino más bien, una invitación a la reflexión y, fundamentalmente, una propuesta de transformación de la filosofía en América Latina. 

Gabriel VARGAS LOZANO. El esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos, México, FFyL-UANL-Consejo para la cultura y las Artes de NL, 2005, 323 pp. 

La filosofía en México, un esbozo de su transformación. 

La importancia de un libro se concibe a medida que se empieza a leer y en la medida que convoca a nuestro entendimiento por medio de planteamientos sugerentes e importantes que estimulan a reflexionar. A poco que comprendamos el problema que el libro delinea atrapa nuestro interés y compromete a co-filosofar con él. Pero en la medida que este diálogo nos convoca y compromete, la lectura de un libro revela siempre la verdadera función e importancia que está destinado a cumplir, al menos el de volverse referencia obligada para cualquier interesado por la filosofía y muy especialmente por la filosofía desarrollada en México. Este es el caso del libro que me ha tocado en buena hora presentarles. 

Me refiero a El esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos (México, FFyL-UANL-Consejo para la Cultura y las Artes de NL, 2005) del Maestro Gabriel Vargas Lozano, reconocido filósofo marxista, expresidente de la Asociación Filosófica de México, incansable organizador y difusor de la cultura y, como ha demostrado siempre, defensor del quehacer filosófico. 

En su Esbozo… como él mismo afirma, se trata de investigar “sobre las características que ha adoptado el desarrollo de la filosofía en nuestro país”. Con lo cual se vuelve un heredero temático del programa que en el mismo sentido habían propuesto, en la década de los cuarenta del siglo XX, Samuel Ramos y José Gaos sobre la forma como hemos adaptado la filosofía en México. Vargas Lozano así, revitaliza y recupera la filosofía hecha en México para mostrarla a todos y continuar esa tarea de autognosis, truncada desde el siglo pasado. De conocimiento sobre nosotros mismos. Veo a Vargas Lozano como un marxista mexicanista o, vale decir, es un marxista mexicano quien desde su posición ha roto las fronteras teóricas que nos dividen, para filosofar su propia realidad y tradición filosófica no sólo marxista sino mexicana. Tal caracterización no debe sorprendernos, él mismo desarrolla en su libro como un hilo conductor el acercamiento entre posiciones filosóficas, sin el abandono de ellas, pero en la más genuina Isagoría entendida como diálogo y democracia. Así sostiene de manera permanente la convocatoria de alejarnos del dogmatismo, del asilamiento y de la actitud equivocada de no tomarnos en cuenta entre nosotros mismos. 

Por ello en su texto encuentran lugar todas las posiciones filosóficas, la mayoría de los representantes de ellas y los temas o corrientes emergentes de último momento. La filosofía en México es así, plural, compleja y todavía insondable, de la cual él ofrece un esbozo, pues considera: “Lo que aquí hemos hecho es sólo levantar un inventario, todavía incompleto, de una tarea que se encuentra todavía por realizar”. 

 ¿Pero por qué todavía no se ha realizado esta recuperación de la filosofía mexicana que hace necesario empezarla por una filosofía en México? ¿A qué se debe ese desinterés por la filosofía mexicana, por nuestra historia filosofía? A Vargas Lozano le parece que la falta de autorreflexión entre nosotros se debe entre otras causas a tres principalmente: 

Nuestro acendrado “europeísmo”, entendido como “una ideología que pretende medir todo el pensamiento filosófico mundial, a partir de las características del desarrollo de la filosofía en algunos países europeos y por tanto, implica una descalificación no sólo de los pensamientos filosóficos que logran expresión en los países de África, Asia o América Latina sino también el oscurecimiento de épocas brillantes del mundo árabe durante la Edad Media (…) Se trata de un dominio ideológico que se agrega al económico, político y militar. La relación inferior-superior es asumida como “normal” por los colonizados” (p. 29). 

Por la forma que se ha entendido el quehacer filosófico en nuestros países, de forma dependiente: “En nuestros países hemos visto llegar modas y ser asumidas como “la palabra final” y al poco tiempo, presenciamos la abjuración de los antiguos fanáticos y la adopción de una nueva corriente con el mismo fervor de la palabra revelada” (p. 31). 

La influencia de posiciones “provenientes de la filosofía analítica, metafísica y en parte, marxista, que al rechazar al historicismo como un todo, tiraron al niño con el agua sucia de la bañera. “Me refiero –dice Vargas Lozano- a lo siguiente (…) al abandono ya no del historicismo, sino de la historia misma” (pp. 30-31). 

Añadiría yo que no se trata solamente de que con esas características desarrollamos nuestro quehacer filosófico, la reflexión y la investigación, la escritura y el texto, sino que incluso y de manera más radical, reproducimos esas características en la enseñanza que ofrecemos a nuestros alumnos: somos los reproductores ideológicos que no permitimos ni el autorreconocimiento de la filosofía mexicana, ni su crecimiento y despliegue. 

Frente a ello Vargas Lozano se da a la tarea de renovar los esfuerzos de una filosofía propia, por la vía de comenzar o recomenzar esa autorreflexión histórica de nuestra filosofía, así, en plural y en México, desde su posición y en la apertura al pluralismo filosófico y sin arredrarse de la complejidad que tal tarea implica. 

Así pues, en la primer parte de su Esbozo… reconsidera críticamente la conformación de un discurso sobre lo nuestro, en donde realiza un acercamiento que va del siglo XX para después continuar con el XIX; es una forma de decir cuál es nuestra situación para después indagar sobre las causas, de ahí la recursividad; en su análisis el positivismo viene a ser, como lo adelantara Leopoldo Zea, el momento de eclosión del pasado inmediato de principios del siglo XX con el presente. Escenario importante destacado por Vargas Lozano es el semillero fecundo de la Escuela Nacional Preparatoria. Con equilibrio objetivo y crítico nos ofrece pros y contras de filósofos como Barreda, Caso, Vasconcelos, Ramos, Gaos, los Hiperiones –para mencionar sólo los más destacados pues realmente no es “sólo un inventario” sino algo más amplio- donde muestra también las relaciones polémicas entre ellos, las discusiones Caso-Ramos, Caso-Toledano, Ramos-hiperiones, Gaos-Larroyo, Gaos-Nicol, etc. 

En la segunda parte de su esbozo… desarrolla una reconceptualización del historicismo a la luz de tres corrientes filosóficas: la filosofía latinoamericana, la filosofía analítica y el marxismo. A juicio de Vargas Lozano, el historicismo “muchas veces confundió, el enfoque filosófico con historia de las ideas –y con él la filosofía latinoamericana digo yo-. La concepción analítica, a nombre de un universalismo abstracto perdió el suelo real en el cual necesitaba asentarse y la marxista no tomó a su cargo la problemática latinoamericana:”(p. 180). En esta parte desarrolla los planteamientos de los principales representantes de estas corrientes, entre otros Leopoldo Zea, Luis Villoro y Adolfo Sánchez Vázquez, así como las polémicas sostenidas entre éstos a partir de temas como la función de la filosofía entre Sánchez Vázquez-Villoro, o sobre la autenticidad en filosofía entre Zea-Villoro. 

El valor temático y problemático que desarrolla Vargas Lozano de la filosofía en México permite ir redefiniendo las contornos de la filosofía mexicana, en la cual el paso de en México a mexicana, constituye una intencionalidad consciente para hacer ver que la filosofía mexicana la constituimos todos. A mi juicio que tal transformación de la filosofía en México a la filosofía mexicana, es posible a condición de hacer conscientes y revertir las tres causas que señala Vargas Lozano, las cuales nos impiden el autorreconocimiento y la autorreflexión de lo propio. Yo veo que Vargas Lozano es consciente de ello y por eso lo sostengo como marxista mexicanista. El marxismo de Vargas Lozano es filosofía mexicana y ya no sólo una forma de filosofía en México. 

La tercera parte la constituyen una serie de reseñas sobre libros casi arquimédicos para la comprensión de la filosofía nuestra y contemporánea, obras que por su importancia e integradas por la reflexión equilibrada y crítica de Vargas Lozano, nos ofrecen una introducción temático-problemática de los asuntos filosóficos que nos va llevando a la conciencia que hablamos recién, nos va llevando a la autoconciencia. 

La cuarta parte la conforma el aspecto que llamé de “defensor del quehacer filosófico” en nuestro autor, pues consiste en las actividades teórico prácticas posibles de valoración y defensa de la filosofía, Vargas Lozano la titula “La batalla por Sophia”. ¿Por qué se considera a la filosofía inútil? Quizá en parte tengamos la culpa los propios filósofos no solo por los caracteres que tiene nuestro quehacer en la práctica, por la reproducción que hacemos en su enseñanza, sino también porque hemos fallado en la estrategia que devele la verdadera, compleja y plural función de la filosofía. Vargas Lozano se refiere: “… a la falta de una estrategia adecuada para difundir la filosofía; para crear un público, para seducir a las escuelas, o para acercar a un amplio público a la filosofía, sin que implique una desnaturalización de su significado. En otras palabras debemos establecer un puente entre la academia y la sociedad; entre la especialización y la difusión. La idea de hacer exclusivamente una filosofía académica la divorció de la problemática social (…) Necesitamos convencer a las instancias -dice- culturales y educativas, públicas y privadas (…) abrir espacios (…) proporcionar a los ciudadanos instrumentos teóricos para generar ideas creativas, ejercer su capacidad de diálogo y construir un mundo más justo y digno de vivirse” (p. 235). 

Por si fueran pocas las prendas reseñadas sobre el libro de Vargas Lozano que estoy presentando, todavía éste cuenta con una cronología de la filosofía mexicana, elaborada conjuntamente con otros como Gustavo Escobar, y que permite visualizar datos sobre las principales instituciones, revistas, inicios de corrientes, obras importantes de mexicanos y de obras filosóficas que han influido en nuestra disciplina, acontecimientos importantes, etc. Esta cronología resulta una herramienta muy valiosa y de la que no se ha dispuesto antes. 

En conclusión, la obra de Gabriel Vargas Lozano, Esbozo de la historia de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos, constituye una referencia ineludible de la filosofía mexicana y para la filosofía mexicana que integramos todos, que todos constituimos. Si los lectores desean saber cómo, ahí está el aporte de Vargas Lozano que pone a su disposición. No me resta más que ofrecer mi enhorabuena por este texto.