Diversos y socialistas: La diversidad sexual en el socialismo del siglo XXI

Carlos Gutiérrez¹, Rodrigo Navarrete² y Marianela Tovar³

¹Egresado de la escuela de letras UCV, actual profesor de la escuela de comunicación social, en el área de redacción, miembro fundador del grupo de discusion en temas de género Contranatura.

²Antropólogo graduado en la Universidad Central de Venezuela el año 1989. Se ha desempeñado como profesional asociado a la investigación en el Departamento de Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC), así como Antropólogo de la División de Arqueología e Inventario de la Dirección de Patrimonio Cultural del Conac, y coordinó el área de investigación de la División de Conservación Arqueológica del Instituto del Patrimonio Cultural. Igualmente ha sido ininterrumpidamente profesor agregado del Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural de la Escuela de Antropología (Faces-UCV) desde 1991. Ha participado en eventos de la especialidad y publicado y compilado para publicaciones periódicas especializadas, tanto a nivel nacional como internacional. Actualmente dirige el proyecto de investigación "Reconstrucción arqueológica y etnohistórica del poblamiento tardío de la depresión del Unare, llanos orientales de Venezuela", apoyado por el IPC y la UCV. Realiza estudios de postgrado a partir de 1997 en el Departamento de Antropología de la Universidad de Binghamton. Es miembro fundador del grupo de investigación antropológica NAVE (Nueva Antropología Venezolana) de la Escuela de Antropología de la UCV y Presidente del Grupo de Estudios de la Diversidad Sexual Contranatura de la UCV.bf81014@binghamton.edu

³Editora en Ediciones de la Biblioteca Central de la Universidad Central de Venezuela. Miembra fundadora del grupo Contranatura de la UCV. Investigadora en el área de las masculinidades. Licenciada en Letras y Tesista en la Escuela de Historia.martovar22@cantv.net

En la vida política, tarde o temprano, uno tiene un compromiso

Oscar Wilde (1854-1900)

Resumen

El debate "socialismo del siglo XXI"/"diversidad sexual" supone la inmersión en anegadizas definiciones aún en construcción, por lo que su escrutinio podría resultar aún más complejo, inestable y ambiguo. En este trabajo recogemos históricamente las reflexiones sobre sexualidad y género forjadas por el feminismo, los estudios de mujeres, los de gays y lesbianas, la teoría queer y los estudios de la diversidad sexual y el análisis de la diversidad sexual en contextos socialistas concretos. La justicia supuesta en la nueva geometría del poder no debe ignorar ningún asunto humano, menos aún los estigmatizados en práctica o discurso como los sexuales. La apertura de espacios parece garantizar el ejercicio de una nueva democracia participativa que incluye lo sexodiverso como sujeto político. Sólo con nuestra participación permanente, crítica y comprometida podremos construir una sociedad más humana.

Diverse and Socialist: Sexual Diversity in Twenty First-Century Socialism.

Abstract

Broach the debate over the relationship between ‘sexual diversity’ and ‘twenty first-century socialism’ involves the delicate task of using concepts that are only recently being explored and are therefore not all that clearly-defined. This article offers the historical reflections on sexual diversity and gender amongst feminists, womens’ studies, those of gays and lesbians, queer theory and the studies of sexual diversity. It also analyzes the experiences of sexual diversity in the socialist societies of the twentieth century. The authors go on to argue that only on the basis of a permanent, critical and committed participation of the community defined as culturally and sexually diverse, can there be hope of building a more humane society.

Key Words: Gays, Lesbians, Sexual Diversity, Socialism, Venezuela.

Sexualmente polimorfos y multifocales: una definición política de la diversidad sexual

Muchos podrían pensar que "socialismo del siglo XXI" y "diversidad sexual" son como aceite y vinagre. Sin embargo, esta "combinación" no resulta descabellada. Más bien, es necesaria y urgente, no sin asumir que el análisis de estos dos temas implica la inmersión en un anegadizo terreno de definiciones que todavía están en construcción, deconstrucción o reconstrucción, por lo que el escrutinio de sus relaciones podría resultar aún más complejo, inestable, momentáneo e incluso ambiguo.

En principio, dos condiciones se requieren para abordar este texto. Debemos, primero, suspender nuestro centro heterosexista y abrirnos a la desestabilización del abordaje que solemos hacer de nuestra propia sexualidad con el fin de evitar la tendencia a tomar las sexualidades diversas como otredades amenazantes. Igualmente, debemos deslastrarnos de los lugares comunes que sobre socialismo real siguen espantando tanto a los amantes de la libertad responsable como a los adeptos a la democracia burguesa. Está claro que aquí no existe neutralidad posible. Sin embargo, tomar posición no es malo si no implica imponer una verdad. En este sentido, la perspectiva crítica de la Escuela de Frankfurt, que considera que la realidad es siempre perfectible, porque siempre es incompleta, sería nuestra salida.

Un proyecto político ideal es realizable sólo si partimos del análisis de experiencias históricas vividas, lo que permitiría justificar la acción transformadora intelectual y política sobre el mundo. El sexo, término esquivo, impreciso y tramposo como los de sexualidad y género, es político, como todo asunto humano. La práctica de la transformación humana que traemos al foro de la discusión busca ubicar el lugar que ocuparía la sexualidad en una sociedad más justa, lo que supone que existen o han existido sociedades injustas y que nuestras reflexiones tienen su historia.

Este texto se divide en varias secciones. En cada una de ellas tratamos diversos aspectos atinentes a las relaciones entre diversidad sexual y socialismo del siglo XXI. Por un lado, recogemos históricamente las reflexiones que sobre sexualidad, sexo y género se han elaborado desde el feminismo, pasando por los estudios de mujeres, los de gays y lesbianas y la teoría queer, para desembocar en los estudios de la diversidad sexual. También analizaremos las relaciones entre diversidad sexual y socialismo en países socialistas concretos. Luego exploraremos la noción de socialismo del siglo XXI y, por último, articularemos las nociones de diversidad sexual y socialismo del siglo XXI. Asumimos que una sociedad que reconoce y celebra la diversidad humana incluye la sexual. La justicia implícita en la nueva geometría del poder, no puede ignorar ningún asunto humano, menos aún aquellos asuntos que, en la práctica o el discurso, son estigmatizados.

Historias de sexo: breve revisión histórica de la discusión sobre sexualidad y el género

Las prácticas políticas y las producciones de teorías sobre la diversidad sexual provienen y son herederas del movimiento feminista y del movimiento de gays y lesbianas que surgieron en la década de los 70 en Estados Unidos y algunos países europeos, como Francia e Inglaterra.

Las teóricas feministas fueron el primer grupo social que produjo sistemáticamente textos teóricos dedicados al sexo/género y la sexualidad y fueron pioneras en distinguir entre lo público y lo privado como mecanismos político-ideológicos que enmascaran la dependencia de la mujer respecto al hombre. Parte de esta producción intelectual se llegó a institucionalizar en los llamados Estudios de Mujeres (Women´s Studies).

La diferencia entre las activistas y las teóricas que se inscribían dentro de los estudios de mujeres era que la producción teórica de las primeras formaba parte de una praxis que buscaba transformar la situación de opresión de las mujeres; en cambio, las segundas trataban de impulsar un movimiento de cambio social a través de la transformación de los modelos educativos, teóricos y metodológicos tradicionales, con el fin de, por un lado, entender a las mujeres como sujetos de estudio y, por el otro, reflexionar sobre las implicaciones teóricas y metodológicas de su inserción en las ciencias sociales y la historia: "La historia de las mujeres tiene un doble objetivo: restituir a las mujeres en la historia y devolver nuestra historia a las mujeres" (Kelly 1983, en Navarro y Stimpson 1998, 15).

La inclusión de la mujer en esta nueva historia dependía a su vez del desarrollo del género como categoría de análisis: "Cualquier esfuerzo por entender a las mujeres en términos de categorías sociales que oculten este hecho fundamental tiene que fracasar para dar lugar a conceptos más apropiados" (Scout, 1986, 40). Muchas, como Gordon, Buhle y Dye, incluso, proponían que sus estudios llevarían necesariamente a replantear las categorías y premisas dominantes en la producción académica tradicional, al surgimiento de nueva historia (en Scott, en Navarro y Stimpson 1998, 39-40).

Sin embargo, los estudios de mujeres empezaron a ser cuestionados por arrastrar las limitaciones de las ciencias sociales tradicionales, que excluían las experiencias de las mujeres de la clase trabajadora y de las minorías étnicas. Se corría el peligro de crear la falsa noción de una feminidad universal sustentada en la experiencia de la mujer blanca de clase media norteamericana. Estos cuestionamientos abrieron un espacio, aún limitado, para construir estudios más diversos.

A fines de los años 70 y principios de los 80, surgieron los estudios de género, tratando de enfatizar las relaciones sociales entre los hombres y mujeres, aunque género llegó a ser sinónimo de mujeres y marcó la institucionalización de los estudios de mujeres a través de un término con menos implicaciones políticas. Muchas feministas naturalizaron el heterosexismo, ignorando las identidades de género y las sexualidades disonantes, como el caso de las lesbianas, prácticamente ausentes del discurso de género. Adrienne Rich denunciaba el silencio académico sobre las lesbianas, lo que no sólo era antilesbiano y antifeminista sino que deformaba la experiencia heterosexual, ya que no era posible entender la dominación masculina sin buscar su base en la institución de la heterosexualidad obligatoria. Afirmaba que el heterosexismo en la producción cultural invisibilizaba la historia de las mujeres que resistían las normas heterosexuales (Rich 1980, 159).

Los estudios de gays y lesbianas (Gay and Lesbian Studies) fueron la expresión académica de las luchas políticas que desde 1970 desarrollaban en los Estados Unidos los grupos de homosexuales y lesbianas organizados políticamente para luchar por sus derechos civiles, para combatir la discriminación y para contrarrestar el resurgimiento, en los años 80, de la hegemonía conservadora. En este contexto, Rubin (1975, 1984) acogió una teoría radical y planteó que la sexualidad debía ser tratada con atención en períodos de tensión social, tales como la década de los 80 del siglo XIX en Inglaterra, y la década de los 50 y de los 80 del siglo XX en Estados Unidos, períodos de pánico sexual, en los que el Estado, las instituciones médicas y los medios de comunicación atacaron a las personas y a los grupos cuya sexualidad diferían del modelo dominante (Rubin en Abelove y otros 1993, 159).

Monique Wittig, militante lesbiana francesa, que en 1970 participó en la creación del primer grupo de lesbianas en Francia, "Les gouines rouges" ("Las cachaperas rojas"), revolucionó la escritura feminista explicitando el deseo lesbiano con un inédito lenguaje que descompone la subjetividad. Wittig (1980) acuña la expresión "las lesbianas no son mujeres" ya que mujer es una categoría política producto del discurso heterocentrado.

A principios de los 90, con la visibilidad y participación política de las llamadas minorías sexuales en Estados Unidos y Europa central, se abre paso a la corriente de la teoría queer, expresión teórica más elaborada en atención a la construcción de categorías de comportamiento sexual normativo y desviado. El término Queer Theory, acuñado por la feminista lesbiana De Lauretis en 1990, cuestiona los Gay and Lesbian Studies, y plantea la ampliación del campo de estudios más allá del marco de una identidad homosexual homogeneizante. Su propuesta de multiplicar la visión de la diferencia sexual y expresión de género –incluso la heterosexual– mientras se cuestionan las normas socioculturales dominantes, fue recibida con desconcierto y considerada inoportuna, pero terminó popularizándose en todos los medios académicos.

La teoría Queer, fuertemente influenciada por el feminismo y la obra de Foucault, cuestiona las categorías de lo normativo y lo desviado y desconstruye las prácticas y las identidades sexuales. Estudia todo tipo de formas de sexualidad y conductas "anormales" dentro de un marco interpretativo que las entiende como construcciones sociales y rechaza toda tesis biológica, esencial, universal y ahistórica de la sexualidad. Ataca las categorías de hombre y mujer como únicas posibles, ya que las nociones fijas de género, identidad sexual, orientación y rol, son dolorosas construcciones, especialmente para aquellos que no encajan en los moldes pautados, como los transgéneros, los transexuales y los intersexuales.

La teoría queer ha atacado en dos direcciones: el ámbito teórico, con estudiosas como Judith Butler, Teresa de Lauretis y Eve Kosofsky Segwig, y el activismo, con grupos como ACT UP, Queer Nation o Gender Queer en Estados Unidos. Como herramienta teórica, es sinónimo de cuestionar, de no dar por hecho nada, ni siquiera sus propios presupuestos como visión autorreflexiva de la realidad. En la militancia, está abierta a la diversidad, no espera conductas normativas ni intenta definir el género, cuestiona el poder y visibiliza las más variadas realidades dentro de la abrumadora multitud de subjetividades indefinibles en clasificaciones restrictivas.

Por ejemplo, Sedgwick (1990) desarrolla la teoría del clóset, afirma que éste ha sido fundamental para la cultura e identidad gay desde hace un siglo. Según esta teórica, "El clóset es la estructura definitoria de la opresión gay en este siglo" (Sedgwick, 1990, 71). Cuestiona que el movimiento gay se centre en una política de identidad sexual fundada en la estabilidad, cuando, por el contrario, ésta debería entenderse como un espacio complejo, contradictorio y heterogéneo. Butler (2004) cuestiona el feminismo identificado con la mujer heterosexual, que uniforma al género y limita otras identidades; desconstruye la noción de identidad y postula el carácter performativo del género como papel aprendido por hábito y que construye una subjetividad aparentemente sólida. Lamentablemente, la visión queer se institucionalizó mediante el reconocimiento académico y se alejó de sus orígenes cuestionadores y provocadores.

Si volvemos la mirada a nuestro país, podemos encontrar un panorama distinto. Aquí, la mayoría de los estudios sobre la homosexualidad suelen exponer una visión patologizante y estigmatizante y los términos homosexual y lesbiana aún se vinculan con problemas psicológicos. La transexualidad y el transgenerismo siguen asociados con disforia sexual y de género o con psicosis.

Por su parte, la línea de la diversidad sexual reivindica un enfoque que aborde los más diversos temas del género y la sexualidad, incluyendo algunos previamente descalificados como las masculinidades, la transexualidad y la bisexualidad, con el fin de propiciar la acción política liberadora. La línea de la diversidad sexual es nuestra propuesta como autores, miembros del grupo Contranatura, grupo venezolano de estudio de la diversidad sexual, para iniciar el diálogo entre socialismo del siglo XXI y el diverso mundo de la sexualidad. Esta perspectiva, heredera de los estudios queer y del feminismo, modifica radicalmente la percepción del "problema del género" e integra a la discusión temas como la desigualdad y las relaciones de poder impuestas. Por lo tanto, entrecomilla toda categoría ya que homogeneiza, estatiza y restringe. Quizás el mismo término diversidad sexual no sea el más adecuado, pero por ahora no se dispone de otro.

No existe nada natural, esencial o intrínseco en las nociones androcéntricas y heterosexistas que predominan y dominan los discursos y las prácticas colectivas e individuales de nuestra sociedad. Por el contrario, estas nociones responden claramente a la conformación cultural e histórica de una ideología hegemónica que legitima la desigualdad no sólo en términos de la diversidad sexual, sino también en los raciales, étnicos, religiosos, de clase y otros que mantienen el poder en manos de sectores sociales privilegiados. En consecuencia, la discusión sobre estos asuntos no sólo implica una toma de posición teórica sino un compromiso político. El reconocimiento de que el género y la vivencia de la sexualidad influyen en las relaciones políticas y económicas de las personas, sitúa como tarea ineludible la reflexión sobre las tensiones históricas, sociales, disciplinares, impuestas por un sistema normativo y excluyente que impide el ejercicio de la libertad.

Consideramos que la sociedad occidental moderna ha asumido cualquier práctica, orientación o discurso desde la sexualidad alternativa, distinta a la hegemonía heterosexual, como una amenazante distorsión de la naturaleza humana. Esta ideología contranaturaliza cualquier comportamiento o identidad sexual, incluso las heterosexuales divergentes, que supongan un atentado contra la norma impuesta. Todo hecho vinculado con "género" o "sexo" involucra cultura y naturaleza, sociedad e individuo y su definición como contranatural está más determinada por el marco social y los valores que por propios rasgos intrínsecos o biológicos. Así pensamos nuestra exclusión o inclusión y nuestra participación desde la diferencia en el mundo en que vivimos.

Los estudios de la diversidad sexual, contrarios al esencialismo y a la naturalización de la sexualidad que suponen la existencia física o biológica de una condición de género inmanente, se acercan a visiones constructivistas que plantean el origen cultural e histórico de las relaciones e identidades genéricas. Por otro lado, evitan el extremo posmoderno de obviar la materialidad de la existencia social. En este sentido, las relaciones económico-políticas, en especialmente las de poder, definen un campo de mecanismos sociales y representaciones culturales que interactúan de manera compleja. Al reconocer el carácter histórico y cultural de lo material, es posible desarrollar una política del cuerpo como identidad genérica y plantearnos una lucha a partir de nuevas alternativas de cuerpos sociales y físicos posibles.

La relación contradictoria entre diversidad sexual y los socialismos del siglo XX ha sido poco analizada, quizá debido a los múltiples obstáculos a los que se enfrenta una investigación de esta naturaleza. La escasa bibliografía académica e interpretativa que, en casos como el de China, Corea del Norte y Vietnam, es prácticamente inexistente, evidencia esta dificultad. Por el contrario, los abundantes artículos, noticias, ensayos, y debates en físico (congresos y otros) y electrónicos confirman la urgencia y actualidad del tema y de la definición de una praxis coherente al respecto. La ausencia de información sistemática o analítica podría verse como un obstáculo metodológico, pero es evidentemente de carácter político. Consideramos que, en gran medida, esta situación se debe a que las nociones y prácticas histórico-culturales modernas en relación con el género se extienden a los discursos políticos e ideológicos y, finalmente, arropan la producción académica –o su ausencia. Razones internas y externas explican este silencio desde el mundo socialista, así como de la mirada externa desde el mundo capitalista. Muchos estudios manejan un discurso ideológico abiertamente anticomunista y otros silencian lo que se consideran problemas o debilidades de los países socialistas. Otra literatura especializada parte de la negación moderna occidental general a considerar la diversidad sexual como componente crucial del contexto cultural, de las relaciones sociales y de los proyectos políticos, no valora el estudio de las posturas en torno al papel de la sexualidad tanto en el capitalismo como en el socialismo. Por otra parte, otros estudios soslayan el contexto histórico, la tradición legal, la influencia y permanencia de las percepciones, concepciones y costumbres predominantes en las culturas nacionales.

La mayoría de los Estados socialistas abrían las puertas a la diversidad sexual en su etapa inicial, pero en el período de consolidación del poder marginaron de la discusión a los grupos de la diversidad sexual, ya que no representaban el ideal de agente social revolucionario, especialmente al contraponerse al hegemónico concepto de la familia como la unidad reproductiva y productiva de la nueva sociedad; igualmente, esta discriminación provocó injusticias que era preferible esconder tras el discurso de las masas y la lucha de clases. Para la óptica capitalista, la barrera informativa impedía la evaluación; sin embargo, tampoco consideró el tema como un argumento político contra el socialismo, puesto que podría develar su propio carácter discriminatorio y su coincidencia en la visión de la familia.

En general, luego de la esperanza política inicial y de la abrupta supresión y represión durante la hegemonía socialista, las particularidades de cada caso nacional produjeron variaciones frente a la diversidad sexual. Asimismo, luego del período de crisis de los países socialistas, surge un proceso de autocrítica y apertura, similar al del capitalismo, pero congruente con sus principios sociopolíticos. Es necesario, entonces, contemplar el tema como histórico y simbólico, desde la visión de la homosexualidad como manifestación de la decadencia moral de la burguesía hasta en el sentido del socialismo como el auténtico espacio sociopolítico para la expresión y práctica de la libertad e igualdad, incluyendo la diversidad sexual.

Nos concentraremos especialmente en la antigua Unión Soviética y en Cuba. El caso de la URSS es paradigmático, no sólo porque fue el primer país donde triunfó el proyecto socialista, sino porque durante muchos años sirvió de modelo para el resto de los comunistas y grupos de izquierda del mundo. Cuba tiene importancia especial para Latinoamérica, por ser ejemplo para millones que se identifican con su proyecto y con su supervivencia. Para estudiar los socialismos del siglo XX, revisaremos las posiciones socialistas sobre la sexualidad y la homosexualidad expresadas en el siglo XIX, ya que estas visiones han sido adoptadas con variantes por los partidos comunistas hasta el día de hoy.

Las reflexiones sobre los sexos, la sexualidad, la familia y la distinción entre la esfera pública y privada ocupaban un lugar importante en los escritos de los socialistas utópicos europeos y latinoamericanos. Charles Fourier reformuló lo humano, afirmando que el principio ilustrado de la autorregulación económica había bloqueado el entendimiento de las emociones y el sexo, lo que dañaba al individuo y destruía la sociedad. Era necesario construir una sociedad sin limitaciones materiales ni represión pasional, en la que se repudiaran los prejuicios y tabúes, se fortaleciera la individualidad y se aceptaran las diferentes necesidades sexuales individuales. Así, toda expresión sexual debía ser aceptada mientras no sometiera a otro al abuso. Según la investigadora Saskia Poldervaart, Fourier se planteaba un cambio radical en la posición de la mujer en la construcción del nuevo mundo amoroso, ya que reconocía que tenía las mismas necesidades sexuales de los hombres y exaltaba el safismo como comunión de amor y amistad entre las mujeres.

Saint-Simon cuestionó la distinción entre público y privado y sus seguidores debatieron sobre el amor, la sexualidad, la familia, la opresión de la mujer, la misoginia, la masculinidad y la feminidad. En consecuencia, tomaron iniciativas como encabezar todas las asociaciones saint-simonianas, desde 1829 hasta 1831, por un hombre y una mujer. Reconocieron la importancia de la sexualidad para el pleno desarrollo humano, la necesidad de borrar prejuicios sobre lo masculino y femenino, el valor del amor y la sexualidad para las ciencias sociales y la congruencia vivencial con sus ideas. Así, aunque soslayaron la homosexualidad, se abrían a la diversidad sexual.

La producción de los fundadores del comunismo científico, Marx y Engels, se desmarcó de los llamados socialistas utópicos. Se centró en el estudio del modo de producción capitalista, en analizar los mecanismos de su formación y funcionamiento y en debatir con sus adversarios ideológicos; poco pudieron dedicar al estudio de las distintas instituciones sociales y menos a la sexualidad humana. Sin embargo, destaca la obra de Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), en donde se analiza, desde el materialismo histórico, los orígenes y la evolución de la familia monogámica, la propiedad privada y el Estado como instituciones modernas fundamentales. Basado en Morgan, exponía que las instituciones sociales, sobre todo la familia monogámica, eran producto de un desarrollo histórico y cultural particular y que su estabilidad dependía de la subordinación de la mujer al hombre. "El primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino" (Engels 1984, 72). Esta preclara afirmación ha marcado el debate hasta nuestros días. Engels, aunque aboga por el amor sexual exclusivista y monogámico, afirma que el matrimonio será libre cuando desaparezca el capitalismo y no prive lo económico en la elección de la pareja. Magistralmente, cierra el capítulo sobre la familia citando a Morgan: "Si en un porvenir lejano, la familia monogámica no llegase a satisfacer las exigencias de la sociedad, es imposible predecir de qué naturaleza sería la que le sucediese" (Engels, 1884).

Por el contrario, la correspondencia privada de Marx y Engels, expone abiertamente los prejuicios morales de la época, haciendo comentarios sobre la homosexualidad de sus enemigos. Por ejemplo, durante el Congreso Internacional de Trabajadores Alemanes (1896), Engels descalificó a los seguidores de Johann Baptist von Schweitzer, quienes intentaban sabotear el congreso, como afeminados.

Para los partidos socialdemócratas, la sexualidad también tenía una importancia menor. Sin embargo, la mayoría de sus teóricos estaban familiarizados con la literatura médica especializada, por lo que sus opiniones pretendían fundamentarse en el discurso científico y no en convenciones morales. La postura del partido socialdemócrata alemán en torno a la sexualidad fue claramente expuesta por su líder y fundador August Bebel, quien suponía que el sexo excesivo y descontrolado llevaba a la impotencia, la parálisis espinal, la debilidad mental y la idiotez. Afirmaba que algunas personas eran homosexuales desde el nacimiento, pero otras lo eran porque sucumbían a esta perversidad de la época griega. Para Bebel, la sodomía y el amor sáfico estaban más extendidos de lo reconocido, especialmente entre la clase media alta, los círculos cortesanos y los militares. Este texto inicia la visión de la homosexualidad como veleidad circunscrita a las clases pudientes, concepción repetida constantemente por los líderes y la militancia comunista.

Son interesantes las posturas de Eduard Bernstein, conocido socialdemócrata teórico del revisionismo, expresadas en sus artículos sobre el juicio a Oscar Wilde. Señalaba el vínculo entre las inclinaciones literarias de Wilde y sus inclinaciones sexuales, afirmaba que este vínculo se podía probar dado que la personalidad literaria de Wilde era completamente decadente, un imitador de los decadentes franceses como Charles Baudelaire (Berstein, 1895). Según Bernstein, el partido socialdemócrata alemán tenía posiciones prejuiciadas sobre los asuntos sexuales; por eso, dada su influencia, debía asumir mayor responsabilidad en su aproximación a estos temas.

En el siglo XX y en el contexto del triunfo de la Revolución Bolchevique en 1917, continúa la reflexión sobre la sexualidad en la dirigencia comunista. En específico, Alejandra Kolontay cuestionó la doble moral sexual burguesa, el sometimiento de la mujer en la sociedad capitalista y su nuevo papel en el comunismo. Kolontay exigía un análisis materialista-histórico de la sexualidad por parte de la dirigencia. No obstante, sus reclamos fueron ignorados, debido a que la dirigencia estaba concentrada en los grandes retos de construir un nuevo sistema económico y social.

Al tomar el poder, en octubre de 1917, los bolcheviques adoptaron posturas de vanguardia, como el decreto del Comisario del Pueblo para facilitar el divorcio. Con el código criminal de 1920, la sodomía y el bestialismo salen de la lista de crímenes sexuales, prácticas castigadas por el zarismo. Este código apenas contenía seis artículos que penalizaban crímenes sexuales tales como la transmisión consciente de enfermedades venéreas, el sexo con personas sexualmente inmaduras, la corrupción sexual de menores, la violación o presión sexual sobre la mujer y la imposición de la prostitución. Sin embargo, la sexualidad era concebida en términos exclusivamente heterosexuales.

La ausencia de estatutos contra el coito anal y el lesbianismo no impidió que se procesara judicialmente conductas fuera de la norma, tal como sucedió en dos juicios en 1922 (Engelstein, 1995, 166). En uno, la Checa –policía política– irrumpió en una reunión de marinos en Petrogrado por sospecha de conspiración y se encontraron con un grupo de hombres travestidos. En el juicio, el psiquiatra Bekhterev afirmó que la demostración pública de estos impulsos –aun cuando sucedió en un espacio privado– podía atraer a personas inestables hacia esta perversión. En otro, una "mujer", que cambió su nombre de Evgeniia a Evgenii, hacía su vida vestida de hombre y estaba casada con una mujer. Pese a la presión, la pareja se negó a separarse argumentando su derecho a la vida privada y el caso se estancó en la corte. Estos casos muestran la contradicción entre la posición oficial del Estado soviético de no perseguir conductas desviadas y de reformar los códigos sexuales y la visión generalizada entre los soviéticos de que la demostración pública de estas conductas amenazaba el bienestar social.

Se afirma con frecuencia que la política de tolerancia sexual sólo se produjo en la década de los 20 y se cortó bajo el poder de Stalin, pero un examen acucioso sugiere un contexto más complejo. En 1930, la Gran Enciclopedia Soviética, elaborada por varios especialistas, mencionaba a Sigmund Freud y Magnus Hirschfeld y veía la homosexualidad como anomalía psicológica que debía ser acogida socialmente:

Sin embargo, a fines de 1933, el Comité Ejecutivo Central del Partido Comunista introdujo un estatuto que penalizaba las relaciones sexuales consensuales entre hombres. En 1934, aparece el artículo 154-a que privaba de libertad a los que practicaban el coito anal. En esta etapa, a la tesis de la homosexualidad como debilidad burguesa se agrega la visión de la conducta homosexual como desestabilizadora e incluso fascista. Estos cambios en la tolerancia inicial legislativa soviética pudieron haber derivado de la estrategia adoptada por el partido para resolver, de manera mecánica y no dialéctica, las contradicciones internas y la lucha con los adversarios y, a su vez, respondieron al contexto político internacional más amplio, marcado por el desarrollo y fortalecimiento del fascismo en Italia y Alemania. Lamentablemente, esta definición de las conductas sexuales desviadas será acogida por los partidos comunistas miembros del Komintern y adoptada por países socialistas como Cuba.

En el caso de Cuba, este país heredó la visión patriarcal, sexista y misógina de la España colonial. En la sociedad cubana prerrevolucionaria, los homosexuales eran vistos como individuos que no eran hombres de verdad, como invertidos y anormales que tenían un componente femenino. Las lesbianas, casi invisibles, eran definidas como mujeres masculinizadas que querían ser hombres.

A partir de la toma del poder por la revolución, en 1959, diferentes sectores oprimidos, como los negros y las mujeres, se organizaron para integrarse activamente al nuevo sistema. A diferencia del caso soviético, no se discutió abiertamente la nueva moral sexual o la familia, quizás debido a la fuerte impronta judeocristiana. A pesar de este contexto sexista y heterosexista, en los homosexuales cubanos revolucionarios surgió la esperanza de que, junto a la abolición de la explotación y opresión, mejoraría su situación. Aunque en los primeros años de la revolución, la homosexualidad no era vista como problema social sino como enfermedad a abolirse con el socialismo, en la década de los 70 se institucionalizó el discurso homofóbico.

A partir de 1961, la revolución se definió como un proceso de transformación del sistema capitalista hacia el socialismo, lo que implicaba cambios en todos los órdenes sociales, incluyendo el moral. Entre los primeros programas para combatir los residuos decadentes burgueses estaba la conversión de prostitutas en costureras, la limpieza social mediante el cierre de loterías, bares, cines porno y la ejecución de redadas masivas. En 1962, la revolución definió la homosexualidad –homologada con la pederastia– como condición a erradicar. A mediados de la década, comenzó la purga de los homosexuales de universidades y sectores culturales.

Para contrarrestar y combatir las conductas individualistas, contrarrevolucionarias o inmorales, se crearon en 1965 las Unidades Militares de Ayuda a la Producción, a las que fueron enviados cientos de homosexuales, lesbianas y testigos de Jehová a ser reeducados mediante el trabajo agrícola, que por su dureza los transformaría en verdaderos "hombres" y "mujeres". Sólo los homosexuales y lesbianas con prestigio social, un incuestionable historial revolucionario o conocidos intelectuales, científicos y artistas, escaparon de ser enviados a las UMAP. Estos campos de trabajo forzado no fueron creados sólo para homosexuales, sino también para heterosexuales que no entraban en el esquema revolucionario. Además, las UMAP respondían a una política de movilización nacional, en la que todos debían contribuir a la producción a través del trabajo voluntario con el fin de responder a la agresión norteamericana. No todos podían alistarse en las fuerzas armadas, así que los que no tenían la suficiente educación, eran objetores de conciencia o no eran completamente confiables, eran enviados a las UMAP para que no pusieran en riesgo la revolución.

La Unión de Escritores y Artistas de Cuba (Uneac) solicitó suprimir esta política, intelectuales nacionales e internacionales las denunciaron y se discutió su existencia en las Naciones Unidas, por lo que las UMAP fueron cerradas en 1968. Sin embargo, esto no significó el fin de la homofobia. En 1969, Abel Prieto Morales, futuro viceministro de Educación, planteó la visión de que la homosexualidad era contagiosa y recomendaba que los homosexuales "no sean conductores de juventudes y tengan el menor contacto posible con la niñez que surge".

Con esta línea de pensamiento, en 1971 se realizó una mesa redonda sobre la homosexualidad que generó los argumentos oficiales. El artículo 490 del Código de Defensa Social, justificó medidas de "profilaxis social" ejecutadas por el Consejo Superior de Defensa. Los resultados de esta mesa redonda marcaron la postura política adoptada desde la década de los setenta para abordar la homosexualidad. El mismo año, en el Primer Congreso de Educación y Cultura, se formuló la política para el desempeño en empleos o cargos públicos y se definió la homosexualidad como una patología social compleja, rechazada por el pueblo, por lo que el sistema socialista, con una nueva moral, debía repudiarla. Este período (1971-1976), llamado Quinquenio Gris o de los parametrazos –excluidos de sus trabajos por razones morales–, censuró, reprimió y aisló a funcionarios e intelectuales homosexuales que no entraban en el molde revolucionario.

Una política más tolerante surgió a partir de 1976 con Armando Hart como Ministro de la Cultura, cesaron las "recogidas" pero se mantuvo la regulación sobre contacto que los homosexuales públicos tenían con el resto de la sociedad. En 1977, surge el Grupo Nacional de Trabajo y Educación Sexual (luego Centro Nacional de Educación Sexual, Cenesex), que impulsó programas de educación sexual, que aun con una limitada visión heterosexista contribuyó a combatir prejuicios sexuales y desarrolló campañas como la del trato no homofóbico del sida. En 1979, el Código Penal despenalizó la homosexualidad, pero hasta su reforma en 1987, siguió sancionando la ostentación pública de la condición homosexual en el capítulo "Delitos contra el normal desarrollo de las relaciones sexuales", artículo 303. Este código mantuvo la homosexualidad como contagiosa y coloca a los homosexuales junto a los violadores, pederastas, abusadores lascivos, incestuosos y corruptores de menores, invalidando su participación en funciones educativas, directivas o de tutela que involucren jóvenes y niños, o hasta imponiendo penas, multa y privación de libertad. Diez años después, en 1997 (decreto Ley 175), se modifica este artículo del código penal y se elimina la referencia a la homosexualidad.

En los años 80, recién estrenado el nuevo código penal, se produjo la crisis del éxodo del Mariel. Iniciada con la toma violenta de la Embajada del Perú, se habilitó el puerto de Mariel para la emigración hacia EEUU de los que quisieran irse. El gobierno dio facilidades para la migración y, según testimonios, se deshizo de delincuentes y antisociales, mientras la opinión pública señalaba y denigraba a los que decidían irse. El gobierno cubano otra vez usó argumentos homofóbicos para descalificar a los marielitos y algunos homosexuales emigraron bajo presión.

El éxodo del Mariel coincidió con la aparición del sida a principios de los años 80, enfermedad considerada, dentro de la ignorancia médica del momento, propia de los homosexuales. En 1983, el gobierno cubano asumió el problema como uno de salud pública y creó un programa para detener el contagio, política contraria a la adoptada por la administración de Reagan, que dejó morir a miles de personas. Se adoptaron medidas radicales para proteger a la mayoría "normal", como la de forzar la cuarentena de seropositivos y enfermos de sida, y la difusión pública de los contactos sexuales de los seropositivos. En 1986, se creó el Sanatorio de San Antonio de las Vegas, en las afueras de La Habana, para atender a pacientes seropositivos o con sida. Aunque la mayoría de los pacientes eran heterosexuales, la enfermedad era percibida como homosexual. En los sidatorios, los homosexuales eran segregados en cuartos separados y supervisados en sus salidas. Se lograron disminuir los casos reportados de VIH-sida, pero quizá se hubiesen logrado similares resultados, con un mayor respeto a los derechos individuales y utilizando la estructura de salud pública cubana para elaborar planes de educación sexual masiva.

La década de los 80 cierra con la única operación conocida de cambio de sexo en Cuba y la década de los 90 abre con una actitud diferente del Estado respecto a la diversidad sexual. Esta nueva postura, producto de las políticas de rectificación, permitió la impresión de obras, Hombres sin mujer (1994) y películas, Fresa y chocolate (1993), que abordaron la homosexualidad dentro de una atmósfera de tolerancia, lo que impulsó la creación de la Asociación Cubana de Gays y Lesbianas en 1994 (desaparecida en 1997). En 1995, cambia la política sanitaria hacia los seropositivos luego del anuncio de que 10% de los pacientes "en régimen de cuarentena" dejarían la reclusión obligatoria con garantía de empleo.

En la actualidad, un encendido debate sobre el Quinquenio Gris ha obligado al gobierno a admitir los errores e injusticias de ese período. Mariela Castro Espín, directora del Cenesex, impulsa una ley de identidad de género. Por su parte, el Ministro de Cultura, Abel Prieto, ha deplorado la homofobia vigente y el propio Fidel Castro ha reconocido los prejuicios hacia la mujer y homosexuales. Aunque afirma que es un problema superado, persiste la homofobia, todavía se manejan conceptos patologizantes sobre la homosexualidad y sólo el Cenesex y otros organismos de lucha contra el sida reúnen abiertamente a homosexuales, lesbianas y transexuales.

¿Venezuela ahora es de tod@s? Diversidad sexual en el contexto de la V República

Desde 1999, Venezuela ha visto un inusitado despertar de manifestaciones sobre diversidad sexual. Marchas "gay", mes del "orgullo", y jornadas académicas sobre diversidad sexual han favorecido el despliegue de sexualidades alternativas en el foro público, sin olvidar importantes antecedentes como la formación de los grupos Entendido y Movimiento Ambiente de Venezuela. Cuando se convocó a la ciudadanía a la postulación de candidatos a la Asamblea Constituyente que redactaría la Constitución de 1999, una organización dedicada a la defensa de los derechos homosexuales, el Movimiento Ambiente de Venezuela (MAV), se movilizó para intentar ocupar un escaño en el foro fundacional. Aunque Oswaldo Reyes, dirigente del MAV y "primer candidato abiertamente homosexual de Venezuela", logró recoger las firmas para garantizar su postulación, no fue electo asambleísta constituyente (González, 2007). El esfuerzo del MAV no pudo garantizar la participación ciudadana de los sexodiversos en la Asamblea Constituyente y, aunque en los primeros borradores de la carta magna aparecieron términos como diversidad sexual a la par de que se ampliaba la noción de matrimonio, fuertes presiones de la derecha y del sector eclesiástico borraron de la versión definitiva la posible apertura sexual. Si bien la nueva Constitución consagra la no discriminación por sexo, –lo que según la legislación internacional suscrita por nuestra república, también significa la no discriminación por diversidad sexual– mantuvo la restricción del matrimonio a la unión de un hombre y una mujer.

Luego de esto, la preocupación por la participación, aún heterogénea, se mantuvo, lo que motivó el "aggiornamiento" de organizaciones y la creación de nuevos grupos. Divers@s políticamente, así como en intereses e identidades, en estos años han surgido agrupaciones de homosexuales, lesbianas, transexuales y sexodiversos y otras que, aunque no dedicadas exclusivamente al asunto, han promovido acciones civiles a favor del las personas sexodiversas. Sin embargo, este repunte organizativo no responde a una apertura explícita, programática, en las políticas del gobierno sobre la diversidad sexual, sino que pareciera que los aires de cambio generales dieran impulso a la necesidad del establecimiento de vínculos orgánicos entre las más diversas organizaciones sociales y las moviera a actuar. Actualmente, distintas organizaciones de la diversidad sexual actúan en la palestra pública: Amazonas de Venezuela, Contranatura, Transvenus, Divas de Venezuela, Unión Afirmativa, Alianza Lambda, Tendencias, Iglesia de la Comunidad Metropolitana, Fundación Reflejos, Movimiento Gay Revolucionario, Osos de Venezuela y el Colectivo de Lesbianas Josefa Camejo. En 2001 se creó la Red de Organizaciones GLBT de Venezuela (integrada por Unión Afirmativa, Amazonas de Venezuela, Sociedad Wills Wilde, Tendencias, Lambda y la Iglesia Metropolitana) cuyo fin era "luchar mancomunadamente en pro de la igualdad, los derechos humanos, la no discriminación, educación acerca del sida, y la formación e información comunitaria". En julio de este año la red organiza la primera semana del "orgullo GLBT", que comprendió la primera Marcha del Orgullo GLBT, el primer Congreso Venezolano de Diversidad Sexual, actividades deportivas y un ciclo cinematográfico gay-lésbico (González 2007).

En 2002, 2004 y 2006 se celebraron la primera, segunda y tercera ediciones de las Jornadas Universitarias sobre Diversidad Sexual en la Universidad Central de Venezuela, un importante espacio para el encuentro y la reflexión académica. Asimismo, entre 1999 y 2004 aparecieron cuatro nuevas publicaciones destinadas al público sobre la diversidad sexual (La guía en ambiente, Viceversa, Equiláteros y La voz de Lambda), lo cual es significativo, dado que entre 1979 y 1999, sólo se registraron dos publicaciones: Entendido e Igual Género. Desde junio de 2001 también se ha celebrado, ya por seis años consecutivos, la Marcha del Orgullo GLBT. En 2004 el Grupo de Trabajo GLBT sustituyó a la red fundada en 2001. Otras actividades han caracterizado la diversidad en el país desde 1999, no sólo en el marco del mes del "orgullo GLBT": la vigilia Trans (en apoyo a las trabajadoras sexuales transgéneros de la avenida Libertador de Caracas), las Tertulias de la Diversidad Sexual (organizadas por Contranatura y la Red GLBT con el fin de llevar espacios de reflexión a bares y cafés de Caracas), las miniolimpíadas GLBT, el Festival de Cine de la Diversidad Sexual, el Transforo (foro sobre transexuales y transgéneros/as), y bendiciones de parejas homosexuales y lesbianas por parte de la Iglesia de la Comunidad Metropolitana. Entre las acciones legales emprendidas por grupos de la diversidad sexual, se destacan las de Unión Afirmativa. Esta organización ha ofrecido cursos de sensibilización hacia la población de la diversidad sexual para efectivos policiales y organizó un "beso colectivo" frente al Tribunal Supremo de Justicia para protestar la tardanza en la decisión sobre un Recurso de Interpretación solicitado (Idaho 2007a).

En lo que atañe a los entes estatales, la Alcaldía Metropolitana de Caracas fundó una división exclusiva para la población GLBTT de la Oficina de Atención al Soberano y desde 2005 se está redactando un decreto para declarar el Distrito Metropolitano de Caracas, territorio libre de homofobia. El 17 de mayo de ese año, la Alcaldía Mayor de Caracas realizó una sesión solemne en la que se izó la bandera arcoiris en la plaza Bolívar (Idaho, 2007b). En 2006, envió representantes a Londres para participar en el EuroPride y en el Congreso de Gays, Lesbianas, Bisexuales y Transvestistas de la Confederación de Sindicatos de Gran Bretaña (Aporrea 2007). Venezuela se encuentra entre los cincuenta y cuatro países "que han apoyado públicamente la orientación sexual como un tema ante la Comisión de Derechos Humanos de la ONU" (ILGA 2007a) entre 2003 y 2006. Asimismo, en una reunión sobre derechos humanos de Mercosur, se comprometió a luchar contra la homofobia (ILGA 2007b). Sin embargo, los cuerpos policiales siguen aún violando la Constitución y los acuerdos internacionales.

Pese a todos estos esfuerzos, son pocos los instrumentos legales que explícitamente apoyan la no discriminación por orientación sexual en Venezuela. Aunque la protección de mujeres está contemplada en varias leyes (por ejemplo, en la Ley por una vida libre de violencia), sólo en la Ley Orgánica del Trabajo de 1997 (Congreso de la República de Venezuela 2007) se pauta como ilegal el despido con la orientación sexual como causal. Venezuela hoy respira nuevos aires, aunque no provienen de una fuente que sólo oxigena la política GLBT, sino del laissez faire generalizado del período.

Sexualismos del siglo XXI: socialismo del siglo XXI y diversidad sexual

El socialismo del siglo XXI existe en la realidad histórica y política actual y, así como el discurso y las prácticas de la diversidad sexual, se encuentra en construcción y constante transformación. Existe, entones, la posibilidad de comprometernos desde nuestra diversidad con un proyecto político que, en teoría, nos permitiría actuar de manera congruente con nuestros programas de acción e ideales socioculturales.

Existe una amplia y muy reciente literatura sobre el tema (Dieterich 2005, 2006; Harnecker 2005a, 2005 b, 2006; Holloway 2006; Instituto de Altos Estudios Políticos y Sociales Bolívar-Marx 2006; Lebowitz 2006) y la reflexión y discusión política se han venido desarrollando dentro de algunos círculos intelectuales y dentro de las organizaciones políticas que se están formando y paulatinamente están adquiriendo suficiente solidez conceptual como para dar sentido a sus acciones políticas. Sin embargo, para la ciudadanía en general, parece que el socialismo del siglo XXI es una definición por oposición, es decir, se denota el objeto por lo que no es. Esta definición en negativo no permite la clara comprensión de los límites del objeto mismo a través de sus atributos propios y particulares, lo que sí correspondería a una definición en positivo.

Radicalizando la diversidad sexual en el socialismo del siglo XXI: un futuro necesario.

Más que en las experiencias de los Estados socialistas del siglo XX, que usualmente tendieron hacia la negación y discriminación de los derechos de la diversidad sexual bajo una ideología y educación androcéntrica y heterosexista, pareciese que la inspiración para el socialismo del siglo XXI debe buscarse en sus propios orígenes filosóficos y programáticos, con especial atención al utopismo socialista. Igualmente, debemos explorar las resistencias internas a la política de Estado por parte de grupos alternativos y los cambios recientes en los estados socialistas, probablemente impulsados por la lucha global por los derechos sexuales. Y, por último, es necesario recuperar la disidencia de izquierda, dentro y fuera del sistema socialista, que ha promovido la diversidad sexual.

La hegemonía androcéntrica y heterosexista ha generado históricamente discursos y prácticas que atentan contra la diversidad sexual tanto en los estados capitalistas como en los socialistas, pero, a la vez, en ambos polos del espectro político se han producido cambios en las últimas décadas que apuntan hacia una posible incorporación de la diversidad tanto a las políticas de Estado como a las dinámicas sociales de base. Así, desde hace unos veinte años, la globalización del mercado y de las personalidades, del sida y de los Derechos Humanos, han llevado a las organizaciones civiles a hacer del tema una agenda más política que reflexiva. La diversidad, orientación, igualdad y libertad sexual, se hicieron cruciales para pensar lo humano y lo político en una sociedad anhelante de más y mejor democracia.

En este preciso momento, a inicios de 2007, nos encontramos en un eje importante del proceso revolucionario venezolano. La llamada por el presidente Chávez "radicalización del socialismo" parece ofrecer esperanzas de un nuevo y mejor sistema para algunos, mientras que para otros podría implicar la pérdida de algunas de las dinámicas de la democracia participativa y pluralista que caracterizaron los orígenes de este proceso. No hay contradicción entre teoría y práctica en este campo, ya que la praxis, a partir de la reflexión, permite salir al campo de la acción política. No tiene ningún sentido el desarrollo teórico sin una acción social política. De esta manera, a pesar de que la diversidad supone la existencia y aceptación de diferencias posicionales, vemos peligros políticos en la lucha segmentada de distintos grupos e identidades sexuales. De hecho, consideramos que el reconocimiento de las diversidades puede llevarnos a una lucha mancomunada e, incluso, a la conformación social y política de nuevas identidades genéricas que aún no existen, a partir de la reflexión y la práctica política.

Es necesario seguir siendo radicales e incluyentes en el sentido de profundizar e ir a la raíz de la variedad de las identidades y prácticas de género en nuestra sociedad actual con el fin de defender la diversidad y la diferencia, más allá de las imposiciones normativas y de las naturalizaciones hegemónicas. Defendemos el derecho a la posibilidad de elegir y vivir el cuerpo que físicamente vivimos, con el que socialmente interactuamos y que culturalmente construimos y representamos como proyecto y espacio posible para generar identidades. Como argumenta Butler, los cuerpos importan así como sus implicaciones sexuales y de género, tanto física, como social, histórica, cultural y, en consecuencia, políticamente.

Más allá de los contextos históricamente determinados, debemos recordar que los proyectos políticos modernos occidentales, los cuales incluyen tanto a los existentes Estados capitalistas como a los socialistas, se basan en una episteme o visión de mundo que, desde sus orígenes, privilegia lo masculino, lo heterosexual y lo familiar sobre otras alternativas de acción y organización social, desde los espacios públicos y políticos hasta los privados e íntimos. Esta visión de mundo trasciende los límites del socialismo y atraviesa transcultural y transpolíticamente los sistemas de gobierno y las políticas de Estado del mundo moderno global, estableciendo y reproduciendo sistemas normativos que regulan y suprimen la posibilidad de cuestionamiento y transformación de la vida cotidiana del ser social.

Sin embargo, también debemos recordar que un proyecto político socialista, a diferencia del capitalista, explícitamente privilegia la garantía de la igualdad, entendida más como equidad que como homogeneidad –como lo concibieron Marx y Engels-, en el sentido que todos tengamos iguales oportunidades y responsabilidades, derechos y deberes, en lo económico, político, cultural y simbólico. Así, el paso de la exclusión a la inclusión puede garantizarse sólo si tomamos conciencia de la existencia histórica y concreta de la discriminación y la segregación y de sus aparatos de implementación y control, y fundamos nuevas estrategias para la efectiva participación colectiva y multivocal en las decisiones sociales. Con este fin, el reconocimiento de la diversidad sexual -y de la socioeconómica, política, ocupacional, etária, racial, étnica, nacional, regional, religiosa, corporal, etc. – constituye el primer avance para construir la justicia social esperada. La jerarquía, sistema de rangos/clases marcado por el acceso diferencial a los medios de producción, debería ser sustituida por una sociedad más heterárquica, un tipo de organización opuesta a la verticalidad política y a la centralización del poder, en la que la diversidad social forma estructuras rizomáticas basadas en el acceso especializado grupal o individual sobre productos, recursos o información, redistribuidos equitativamente por un sistema institucional y normativo equivalente (Brumfiel 1995, Crumley 1995).

En el caso de la Venezuela actual, a través de la propaganda y la acción política, se ha desatanizado un término desdeñable o casi impronunciable hace una década, como el de socialismo, y se ha incorporado a los ideales, aspiraciones y usos de la mayoría de los colectivos e individuos. De manera similar, este mismo proceso se ha venido produciendo, tanto en el contexto global como en el nacional, con la aceptación de los términos homosexual, lesbiana, transexual, debido a la lucha política de los sectores de la diversidad sexual. Este fenómeno no comporta una comprensión más clara ni una aceptación real de estos colectivos como agentes sociopolíticos, ni representa el fin de la discriminación y exclusión, pero genera una mayor visibilidad simbólico-política. El Estado, al menos éste que, desde la inclusión, propone una nueva sociedad basada en un socialismo humanitario, debe integrar reflexivamente a su programa la puesta en valor de la diversidad sexual. Sin embargo, el programa estatal debe ser coherente, lo que requiere la revisión permanente de las contradicciones entre la nueva praxis política y los resabios homofóbicos y heterosexistas manifiestos, irreflexiva y frecuentemente, en los discursos y acciones de instituciones, colectivos e individuos que conducen el nuevo socialismo. Contradicción que se expresa, por ejemplo, en el hecho de que, mientras la Alcaldía Metropolitana de Caracas atiende abiertamente las solicitudes de la comunidad GLBTTI de la Gran Caracas, el alcalde profiere frases homofóbicas y misóginas para atacar al adversario, contradiciendo el discurso institucional. Es decir, mientras se abren puertas oficiales para la participación, éstas necesariamente no conducen a espacios o plataformas sólidas para el debate y la acción política, sino a precipicios que otra vez segregan e invalidan lo diverso. El empoderamiento no debe provenir de la usurpación de la voz diferente. Es urgente que los agentes sociales y colectivos que se identifican, participan y atienden la diversidad sexual, presionen y ocupen los nuevos espacios, creen estrategias de movilización y planteen sus propias alternativas de participación y organización, para que así puedan hacer reclamos e incidir en las políticas nacionales que los afecten positiva o negativamente, directa o indirectamente. La apertura de los espacios pareciera garantizar el ejercicio de una nueva democracia participativa que incluye al/a la sexodivers@ como sujeto político; sin embargo, sólo con nuestra participación permanente, alerta, crítica, comprometida y responsable podremos incidir efectivamente en la construcción de una sociedad más humana.

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