Acercamiento al pensamiento de Unamuno: La Tía Tula y la lucha entre fe y razón¹

An Approach to the Thought of Unamuno: Aunt Tula and the fight Between Faith and Reason

Monika Stenstrom

Universidad de Carabobo Valencia – Carabobo

Resumen

La intención de este trabajo consiste en perfilar algunos de los fundamentos filosóficos que envuelven la agonía existencial que se percibe a lo largo de la obra La Tía Tula de Miguel de Unamuno. Para ello hemos comparado el pensamiento de este autor con el de Kierkegaard, siendo la idea de inmortalidad la que sirve de vínculo entre ambos. Desde esta perspectiva de análisis la lucha entre fe y razón, expuesta por Unamuno, deja claro que el anhelo de inmortalidad se enfrenta a categorías universales, mientras que para Kierkegaard la fe está por encima de la razón ante toda decisión por absurda que parezca.

Palabras clave

Unamuno, La tía Tula, Inmortalidad, fe.

Abstract

The purpose of this article is that of rendering an outline of the philosophical basis that is implied in the existential agony that is perceived through Miguel de Unamuno’s work Aunt Tula. In order of fulfilling this purpose, a comparison has been made of this author’s thought and that of Kierkegaard, the idea of immortality being the link between both. From this perspective of analysis, the fight between faith and reason, exposed by Unamuno, states clearly that the longing for immortality faces universal categories, while for Kierkegaard, faith is above reason no matter how absurd any decision can seem to be.

Key words

Unamuno, Aunt Tula, Immortality, faith.

Recibido: 01-11-06 Aceptado: 05-02-07

A manera de Introducción: Una mirada sobre la obra de nuestro autor

Mucho es lo que se ha escrito sobre si el pensamiento de Miguel Unamuno (1864-1936) es filosófico o no². El contacto de Unamuno con la filosofía reside, no en la forma en que maneja los temas, sino en como desarrolla el contenido de los mismos. Por ello vale la pena reseñar brevemente algunas de sus obras. Paz en la Guerra, escrita en 1897; en esta obra los personajes se hallan inmersos en un mundo que no está concebido desde la existencia individual sino como un sujeto de relato. Podemos inferir que la dimensión de existencia en la que Unamuno pretende entrar es la vida cotidiana, con el fin de mostrar la condición humana en su espacio social. Posteriormente, en 1902, escribe Amor y Pedagogía. A partir de aquí Unamuno comienza a individualizar a los personajes; exponiendo aspectos de la vida personal de éstos a través de la ficción. Entonces, en la medida que avanza su pensamiento, va otorgándole una mayor trascendencia al hombre concreto, “el hombre de carne y hueso”.

Su ensayo Del Sentimiento Trágico de la vida (1913) y sus novelas o nivolas como él mismo las llamó, Niebla (1914) y La Tía Tula (1921), son consideradas por Julián Marías como la plenitud del trabajo intelectual de Unamuno³. En esas obras se llega al centro de la preocupación Unamuniana, al plantear el problema de la realidad de la existencia.

Una mirada sobre el relato… una aproximación para el lector

Miguel de Unamuno, invita desde el prólogo de La Tía Tula a ubicarnos en diversos escenarios, en donde nos presenta al personaje central, simbolizado con Santa Teresa y Don Quijote, en situaciones que representan el tema de la agonía de la fe y la lucha entre ésta y la razón.

Unamuno muestra en la Tía Tula, la figura de la madre dividida en las dos hermanas: Rosa personifica la dimensión natural, el cuerpo, el amor físico que produce niños; por eso, su hermana la incita a querer mucho a su marido. Gertrudis (Tula) en cambio simboliza el alma, el amor espiritual y casto, cuyas raíces llegan a la Virgen Madre, la que dio a luz no habiéndose manchado.

El Tiempo transcurre y Gertrudis, mística, se debate entre su fe y su razón, en sus ansias de maternidad espiritual, tras la búsqueda de la inmortalidad; para mostrar esto, Unamuno se centra en el enigma, la duda, la lucha que agobia a Gertrudis, inclinándose, a la fe racional, la fe voluntarista. Entre el sentimiento y la razón, se decide por la fe, inmersa siempre en la duda, pero con la voluntad decidida, concibiéndola -en el sentido de San Pablo- como “creer lo que no vemos”, siempre tratando de dar respuestas al anhelo de inmortalidad. El autor nos muestra la esperanza-virtud como una cualidad que contiene fe, es decir, la facultad de creer en lo que se espera, la esperanza, que es también tenacidad y fe ante esta posibilidad imaginativa.

El autor pone en acción a través de sus personajes el problema de la agonía por la cual debe transitar todo aquel que busque la inmortalidad. La pregunta central de esta obra puede expresarse en los siguientes términos: ¿el sacrificio que agobia a Gertrudis es una acción de fe? La respuesta que estructura el filósofo español supone su concepción de inmortalidad⁴. Cuando Tula se encuentra cuestionada por su “yo íntimo”, en la soledad de su cuarto, exterioriza su lucha interior, su lucha entre razón y pasión “su cabeza reñía con su corazón”. Tula se reconoce pecadora. El autor transmite, a través de Gertrudis, todo su pensamiento entre el ser y el no ser, una angustia transcendente, que muestra las contradicciones entre los valores afectivos y la razón⁵.

Nuestro autor enaltece, el amor, el culto a la Virgen, a lo eterno femenino, a la maternidad divina y esto a través de la fe, la esperanza, la pasión, el creer. Tula, cree en la divinidad. Desde su interioridad le pide milagros: el primero, amamantar a Ramirito, y el segundo, la vida de Manuelita a cambio de la suya. Unamuno contempla este conocimiento como instinto de conservación e instinto de perpetuación⁶.

Tras la crianza de los hijos de su hermana Rosa y los de la hospiciana Manuela, y todos los hijos de Ramiro, sus hijos espirituales, Tula preparó a Manuelita como su sucesora. No obstante, al final de sus días, tras lo agónico de su existencia, después de sobrellevar la muerte de Rosa, Manuela y Ramiro, sigue en su lucha voluntariosa, creadora, en la búsqueda de inmortalidad interpelada constantemente en su intimidad por la duda, en medio su continuo reproche, por no haber sido más generosa consigo misma. Ya en su lecho de muerte, muestra la paradoja de su existencia cuando, dirigiéndose a sus hijos, hijos espirituales, les dice que deben hacer de su vida todo lo contrario de lo que ella había sido.

Es aquí donde encontramos una veta que nos lleva hacia la propuesta realizada por Sören Kierkegaard (1813-1855), en su obra Temor y Temblor, referida a la paradoja de la fe o paradoja existencial, en tanto que ésta atañe directamente al comportamiento humano. Este pensador danés pone en escena el caso de Abraham, quien es interpelado por Dios, que le pide que mate a su hijo y Abraham accedió y siguió creyendo en Dios.

Partiendo de estas premisas nuestro propósito es comenzar este trabajo reconociendo algunas características de la inmortalidad presentadas en la obra La tía Tula como eje central de las reflexiones filosóficas de Unamuno. Nos interesa particularmente identificar las coincidencias y divergencias entre el pensamiento de Unamuno y el pensamiento de Kierkegaard, en cuanto a la fe, la razón y la esperanza.

Con la intención de identificar algunos de los fundamentos filosóficos que envuelven la agonía existencial del hombre cristiano frente a la agonía existencial del hombre moderno, surge un ejercicio interesante de realizar que consiste en contrastar el caso de Gertrudis con el caso de Abraham, expuesto por Kierkegaard en su obra Temor y Temblor. Para complementar el objetivo anterior se considera oportuno ubicar a los personajes de La tía Tula, a la luz de los estadios de vida presentados por Kierkegaard: Estético, Ético y Religioso, e intentar comparar el acto de fe de Job, frente a la personalidad de Tula, a la luz de su postura ante la fe.

1. La inmortalidad centro de las reflexiones de Unamuno

En la obra La tía Tula, se reconocen algunas características de la inmortalidad, específicamente la inmortalidad personal. Para concretar el deseo de perpetuarse eternamente, Gertrudis, luchó por sostener la identidad del yo, cumpliéndose en él dos principios: el de la unidad y el de la continuidad; el primero en el espacio, es decir en el cuerpo, en la acción y en los propósitos que éste persigue, y el segundo, en el tiempo.

Unamuno distingue dos conocimientos: uno, el que permite mantener el cuerpo con la razón por un lado, y otro, el conocimiento de sobrevivencia espiritual con la fe, el conocimiento que es útil para el espíritu que quiere saber:

“¿De dónde vengo yo y de dónde viene el mundo en que vivo y del cual vivo? ¿Adónde voy y adónde va cuanto me rodea? ¿Qué significa esto? Tales son las preguntas del hombre […] y si miramos bien, veremos que debajo de esas preguntas no hay tanto el deseo de conocer un por qué como el de conocer el para qué: no de la causa sino de la finalidad”⁷.

Es decir, nuestro espíritu quiere saber qué será de él ante el hecho ineludible de la muerte. Tras esa disyuntiva, la del conocimiento del cuerpo y del espíritu, existe otra: el instinto de conservación y el instinto de perpetuación. El primero va más allá de la necesidad de sobrevivir. El segundo, pide un conocimiento distinto, que quiere responder a las preguntas existenciales. El hombre sabe que el cuerpo muere pero no se resigna a que suceda lo mismo con el espíritu.

Este pensador español le da una gran relevancia a la personalidad individual, no puede concebir la no perduración del cuerpo, que es uno de los elementos constitutivos del hombre. La muerte, al menos la del cuerpo, sigue siendo inherente al individuo.

 “- Tengo malos presentimientos, Tula.

-No hagas caso de agüeros.

-No es agüero; es que siento que se me va la vida; he quedado sin sangre.

-Ella volverá.

“[…] -¡Esto se va!- Pronunció un día el médico.

-Ramiro […] una tarde llegó a decirle a su cuñada:

-Pero es que esta Rosa no hace nada por vivir; se le ha metido

en la cabeza que tiene que morirse y ¡es claro!, así se morirá”⁸.

El cuerpo hace al individuo diferenciarse del resto, y el perderlo significa perderse también a sí mismo, es decir morir. Todas estas particularidades que se erigen de la inmortalidad son deseos que la razón no resuelve. Ésta muestra que el individuo perece, deja de existir en el tiempo y en el espacio. El cuerpo muere, y ante este hecho, la razón no puede mostrar que exista una inmortalidad personal y que en esa perpetuidad el yo sea a la vez todo. Ahora ¿cómo poder satisfacer estos deseos? Tal vez por medio de la fe.

2. Aproximación a la lucha entre la fe y razón: En busca de la inmortalidad

De acuerdo a lo planteado en párrafos anteriores, el hombre tiene dos vías de conocimiento, una que satisface al cuerpo y otra al espíritu. Bajo esta concepción Unamuno encuentra, por un lado, la sed de transcender más allá de la muerte, y por el otro reconoce su contrasentido lógico. A la vez protesta contra las dos afirmaciones porque se contraponen entre ellas⁹. No opta por la fe o por la razón, pero tampoco las reconcilia, dado que entre ellas ronda la duda. Su actitud se inclina hacia el mantenimiento de ambas posibilidades, pero, en constante lucha, una representación de la crisis existencial. Fe y razón se utilizan para comprender la vida¹⁰.

El eje central de la discusión con el cristianismo está determinado por el vínculo existente entre la religión y la moral (fe y razón). Unamuno piensa que cuando el hombre desea su inmortalidad, crea a Dios como posible consuelo. “Dios para la generalidad de los hombres es el productor de inmortalidad”¹¹, aquí encontramos una coincidencia con el pensamiento kantiano.

Kant asume la idea de Dios como solución para “nuestra natural necesidad de pensar algún fin último que pueda ser justificado por la razón”¹², de hecho Unamuno coloca a Dios en el horizonte porque lo necesita para salvar la conciencia. Para él, Dios sólo tiene sentido por una necesidad propia, de consuelo, para garantizar la inmortalidad del alma.

Por otra parte, Kierkegaard ejerció alguna influencia sobre Unamuno, como él mismo lo afirma¹³. Sin embargo, no logró que éste se abandonara a la fe¹⁴. En su obra Temor y Temblor, Kierkegaard, muestra a través del caso de Abraham, la representación del absurdo en la paradoja de la fe. Dios le prometió a Abraham una gran descendencia, aunque pasaban los años y él y su esposa envejecían. Abraham seguía creyendo que Dios le cumpliría su promesa, y ello muestra el absurdo desde la razón pero lo supremo desde la fe, desde el espíritu¹⁵. Dios le cumplió su promesa, le concedió un hijo a Abraham, pero luego le pidió que lo sacrificara. He aquí lo paradójico.

Para este pensador danés, la fe y la razón se encuentran en estadios distintos: la primera en el mundo espiritual y eterno, la segunda, en el mundo terrenal y temporal. Kierkegaard desarrolla el concepto de fe a través de un paradigma en donde la fe no pretende ser racional, sino que funciona como un testimonio que centra su interés en la idea de la existencia. Por tanto, para él la fe es fe religiosa; es decir, cuando la fe llega a constituirse en una paradoja, en su encuentro con la razón, vence esta tensión a través de la resignación fundada en la certeza a pesar del absurdo que la misma fe viabiliza¹⁶, que es la creencia en el absurdo. Por otra parte aparece la incertidumbre, como resultado de la lucha con la razón, lo paradójico; duda que no es metódica, de tipo cartesiano¹⁷, sino duda que es indicio de un anhelo espiritual real, que puede ser superada mediante el “salto” de fe¹⁸.

En Unamuno encontramos una distinción al respecto, en tanto que para éste el concepto de fe es más amplio y tiene un campo de referencia superior. Este razonamiento lo sustenta en su ensayo Del sentimiento trágico de la vida, en donde nos dice que la fe crea su objeto, que es cosa de la voluntad y de querer que el objeto exista, que querer es crear o, al menos principio de creación¹⁹ y tras la búsqueda de respuestas acudimos a su obra La agonía del cristianismo, donde encontramos que Unamuno deja en claro que la duda no es superable, sino que es parte integrante de la fe²⁰. Por tanto, el punto de partida es de orden vital, parte de la necesidad de creer en el ser del individuo, en su inmortalidad y en la existencia de Dios. De allí que el conflicto entre fe y razón, como fundamento de la duda, sea para Unamuno consustancial a la vida misma. Es decir, a partir de la duda, del mantenimiento de la incertidumbre, en el conflicto entre fe y razón, es que el hombre toma conciencia de sí mismo, de su yo²¹.

Un alto en el camino… en busca del complemento de la fe…La esperanza

Continuando con la búsqueda de elementos que nos permitan aproximarnos a los componentes de la noción de inmortalidad en Unamuno, creemos conveniente referirnos a la esperanza, puesto que la vigencia de su acepción está condicionada al cristianismo, cuyos altibajos generan a la vez incertidumbres significativas.

Unamuno hace referencia a la tensión que subsistió entre la esperanza judaica y la esperanza helénica, por la polémica de la resurrección de la carne versus la inmortalidad del alma. En los tiempos de exaltación de la fe, y asumiendo que hay una relación entre las virtudes teologales²² podemos entonces ubicar a la esperanza-virtud en el anhelo de Dios.

Unamuno advierte la esperanza-virtud, a través del precepto del apóstol San Pablo²³, y afirma que es la esperanza en Dios, anhelar la existencia de Dios que garantice la eternidad. Ahora bien, la visión de Unamuno sobre la esperanza se dirige hacia creer porque se espera; él profesa su creencia en el eterno origen de este anhelo de inmortalidad que es la sustancia misma del alma. Unamuno cita generalmente al anhelo de infinito como “apetito de divinidad”, pero no se trata de un afán de llegar a Dios por él mismo, sino de alcanzar la garantía de la inmortalidad, porque ésta es necesaria para vivir la vida pasajera. “Es que hay que ir de prisa porque la vida es corta”²⁴.

El fundamento de la creencia en la inmortalidad no se encuentra en ninguna construcción lógica (como el silogismo aristotélico) ni en ninguna inducción científica; se encuentra simplemente en la esperanza (creer – esperar). Pero la inmortalidad no consiste a su vez para Unamuno en una lánguida supervivencia de las almas. Vinculándose a la concepción católica, que anuncia la resurrección de los cuerpos, Unamuno espera y proclama “la inmortalidad de cuerpo y alma” y precisamente del propio cuerpo, “de carne y hueso” del que se conoce y se sufre en la vida cotidiana. Recordemos que la esperanza-virtud expuesta por Unamuno se fundamenta en la posibilidad creadora y la posibilidad imaginativa. La esperanza es fuerza para vivir la vida, la espera humana. No se trata, por lo tanto, de una justificación ética del paso del hombre sobre la tierra, sino simplemente de la esperanza de que la muerte no sea la definitiva destrucción del cuerpo y del alma de cada cual. En nuestra opinión, el pensamiento de Unamuno parte de la realidad del “hombre de carne y hueso” con el fin de expresar la naturaleza trágica de la existencia humana por el constante pendular entre dos polos antagónicos: la razón y la fe, la fe y la duda, la certeza y la incertidumbre, la esperanza y la desesperación, la vida y la lógica, lo irracional y la razón. En esto radica el principio y la finalidad de vivir de la existencia humana. El hombre percibe que su fe es inconciliable con su razón, pero que no puede prescindir de ningún modo de las dos²⁵.

Unamuno entiende por racionalismo “la doctrina que no se atiene sino a la razón, a la verdad objetiva”²⁶. Según él la esperanza es ajena al racionalismo, pues ésta simboliza al mismo tiempo, una duda y una convicción. Le recrimina al racionalismo buscar la verdad en la razón y no en la fe, mas su crítica va dirigida no contra la razón, sino contra el racionalismo, que según él ha separado al hombre en su interioridad y exterioridad²⁷. Este desdén hacia el racionalismo científico, se deriva de la transcendencia que tiene la inmortalidad en Unamuno como fundamento de todo su pensamiento y de la lucha agónica, dado que todo aquello que le distancia de la esperanza (espera) de inmortalidad hace nacer la agonía.

Podemos inferir entonces que la esperanza–virtud, que en Gertrudis está representada en su obra, la crianza de sus hijos de espíritu, “santos”, es para transcender, alcanzar la inmortalidad; labor que realiza a través del amor a los hijos, el anhelo de Dios.

Resulta interesante comparar la visión unamuniana de la esperanza–virtud, representada por Gertrudis, con la concepción ética desarrollada por Santo Tomás de Aquino en la Summa Theologica.

Inferimos de la lectura de esta obra teológica que el individuo ético debe estar consciente, y que es un ser provisto de razón, y con ello puede conservar una vida moral ejemplar, pero solamente si la razón ha sido quien guíe las pasiones de éste. Para que el hombre conozca que la razón es quien dirige y preside, debe descubrir que el mundo tiene un orden, y este orden nace de la divinidad. Dios se entiende como el bien supremo al que debe anhelar el hombre, porque esta deidad, al poseer la razón, tiene una sabiduría infinita y eterna, la cual otorga al hombre la razón, el conocimiento, y las facultades necesarias para entender qué es el mundo y por qué está en él. En estas líneas podemos deducir que para Santo Tomás, ésta es una forma de conciliar la fe con la razón, pero estando la razón por encima de la fe. Mientras que en el caso de Gertrudis, sus propósitos se sustentan en su fe y están en constante tensión, para seguir adelante con su lucha, por cumplir su obra y alcanzar la inmortalidad. Por lo tanto, ella se impone su propio orden.

Por otra parte, reconocemos la esperanza-pasión, que según Unamuno está basada en el deseo, anhelo, amor, voluntad, alegría, desesperación, agonía, dolor y temor²⁸; todos estos elementos que llevan a vivir, a sentirse vivos. Por tanto, percibimos cómo Gertrudis representa la esperanza–pasión, este movimiento de tendencia hacia el bien ausente. En el transcurso del relato, se advierten diversos diálogos en donde se manifiesta el apetito de vivir, el amor como máxima expresión de las pasiones, incluso resalta el “homo ludens”, la necesidad de volverse niño para entrar al cielo; parece difícil, pero, el espíritu de prosecución de Gertrudis, inculcaba todas estas pasiones en sus hijos, con la firme esperanza que era posible alcanzar la inmortalidad trascendiendo en los hijos y en los que vendrán.

3. Un ejercicio de aplicación: lo dubitativo de la existencia

Se ha contrastado aquí el pensamiento de Unamuno frente al pensamiento de Kierkegaard, en cuanto a la fe, la razón y la esperanza; ahora se trata de realizar un ejercicio de comprensión existencial que en ningún momento trata de agotar las vías interpretativas del relato. Nuestro interés es contrastar el caso de Gertrudis con el caso de Abraham, expuesto por Kierkegaard en su obra Temor y Temblor; sin embargo trataremos de ubicar a los personajes de La Tía Tula, a la luz de los estadios de vida presentados por Kierkegaard: Estético, Ético y Religioso. Además trataremos de contrastar el acto de fe de Job, frente a la personalidad de Tula, a la luz de su postura ante la fe. Comenzaremos esbozando algunas características de los estadios existenciales propuestos por Kierkegaard:

En el estadio estético, Kierkegaard, contempla que el individuo ubicado en esta esfera busca el placer y escapa del dolor, es el espacio ideal de las pasiones, donde se aprecia el goce y la eventualidad. Por ello se apega al instante y transita hacia lo que le brinda más placer. Si en su trayecto se encuentra con algo más prometedor, cambia de dirección y va tras ello. El esteta no se construye a sí mismo, se desarrolla por obra de la necesidad y no de la libertad, transformándose en lo que ya es. No tiene un proyecto a largo plazo. Ramiro mostró respeto hacia Gertrudis, pero esto no impidió que se alejara de su promesa de amor y buscara satisfacer los instintos carnales. Kierkegaard ejemplifica este estadio a través del personaje de Don Juan²⁹.

En un atrevimiento de la inmediatez, podríamos ubicar en este estadio a Ramiro, quizás no tanto por los disfrutes de pasión y erotismo, sino por la característica de la desesperación, siendo que el esteta vive en el instante buscando encontrar sensaciones placenteras, efímeras, en consecuencia, no concreta ninguna misión en la vida. Por ello su existencia lo conduce hacia la desesperación.

La desesperación es el estado propio de quien ya no espera nada, pero no sabe otra cosa que esperar. Valdría la pena preguntarnos qué sucede con la esperanza en el caso de Ramiro, a la luz del estadio estético. Podríamos entender de acuerdo a lo referido por Unamuno que en este caso, la esperanza se manifiesta a través de la pasión, de la espera de Ramiro por alcanzar la entrega de Gertrudis al amor. Luego, para el esteta también hay la esperanza, el creer, el esperar.

En el estadio ético se exaltan los valores absolutos y generales, de vocación y de deberes que se cumplen en la persona. En esta fase se da la subordinación a la ley moral universal, la vida se vuelve racional al quedar gobernada por normas morales aceptadas por el colectivo, Gertrudis ejercía gran influencia en el mantenimiento de las normas que regían las relaciones de la familia. “Parezca bien o mal, nuestra carrera es el matrimonio o el convento; tú no tienes vocación de monja; Dios te hizo para el mundo y el hogar; vamos para madre de familia […]” ³⁰. Tula, frente a las dos opciones había tomado otra opción: ser Tía. Recordemos que Gertrudis vive a través de Rosa y Manuela sus ansias de maternidad espiritual. “Cuando veía que su hermana, la madre, se impacientaba en acallar al niño […] le decía: -Dámelo, Rosa, dámelo, y vete a entretener a tu marido”³¹. En este estadio es que la conducta moral tiene sus razones que pretenden ser universales y necesarias, y el atributo de cada uno queda aquí desdibujado y hasta perdido. En el relato queda evidenciado el apego a las normas, y la exaltación de los convencionalismos. Gertrudis muestra contrariedad cuando Ramiro besaba a sus hijos, la expresión de amor de padre la irritaba, lo veía como pecaminoso.

“- Pero Tula

- Te he dicho […] que no me llames Tula, y menos delante de los niños. Ellos si, pero tú no. Y ten respeto a los pequeños.

-¿En qué les falto al respeto?

- En dejar así al descubierto, delante de ellos, tus instintos…

- Pero si no lo comprenden.

- Los niños lo comprenden todo; más que nosotros”³².

A Tula no le gustaba que la mandaran, y menos si era un hombre. Ella se establecía sus propias normas de conducta sustentadas en sus creencias religiosas que se las había formado con lo que oía a su alrededor, y con lo que leía, pero las interpretaba a su modo³³. Unamuno nos presenta a través de Gertrudis la lucha entre la fe (creer) y la razón. Coincidimos con Julián Marias, cuando dice que Unamuno llama irracional a todo lo inaccesible a la razón. No se refiere a la capacidad de razonar del individuo cognoscente, sino a todo lo que no puede ser comprendido por la razón³⁴.

De esta manera, según Unamuno, la capacidad del individuo no logra captar lo que la fe capta (percibe), el misterio que se esconde en la mente del hombre, todo el caudal intuitivo que encierran los temores y esperanzas del hombre. En otras palabras, nuestro autor se da cuenta de que la razón no es suficiente para comprender los instintos de supervivencia y perpetuación de las especies y los misterios que ese instinto encierra, como el de la muerte y la inmortalidad, que se intuyen por la fe³⁵. Así es como vemos que Unamuno representa a través de Tula que “[…] el artificio se hizo en ella arte, y luego poesía, y por fin más profunda naturaleza que la del instinto ciego. Fue un culto, un sacrificio, casi un sacramento”³⁶.

En el estadio religioso, Kierkegaard nos presenta, en el relato bíblico el caso de un individuo que debe renunciar a su deseo y a su deber ético, como prueba de su fe. Abraham debe sacrificar su bien más preciado: Isaac, su hijo; contrastando con el caso de Gertrudis, ésta se sacrifica a sí misma, renunciando a la dicha. Su anhelo de inmortalidad es superior a cualquier otro deseo: sus ansias de ser madre, pero madre espiritual y transcender a los hijos para cumplir con su misión, “la crianza de santos”, con el fin de alcanzar la inmortalidad. Y seguía creyendo, creando, a través de su hermana Rosa y después con Manuela; ellas traían los hijos de sangre, y ella los criaba, sus hijos de espíritu.

Entonces nos preguntamos, la representación que nos muestra Unamuno en Gertrudis, ¿raya en el absurdo, en lo irracional?³⁷.

En el caso de Gertrudis (Tula), ésta pudo haber renunciado a sus deseos: de maternidad (madre espiritual) y de inmortalidad. Ambos actos hubieran sido heroicos, pero fue aún más grande el mantenerse en su lucha entre la fe y la razón, en su constante interpelación con la duda, “duda de pasión”.

“Y era lo cierto que en el alma cerrada de Gertrudis se estaba desencadenando una brava galerna. Su cabeza reñía con su corazón, y ambos, corazón y cabeza, reñían con ella con algo más ahincado, más entrañado, más íntimo, con algo que era como el tuétano de los huesos de su espíritu”³⁸.

Sin embargo, Tula en su recogimiento accedía a su verdad, en la experiencia interior entraba en los dominios de la fe (interpelada por la duda). El corazón de Gertrudis se queda en constante lucha, cuya tensión se convierte en la dinámica de su existencia. Una constante reiteración de la inevitabilidad del conflicto, de la lucha, por la fe en la inmortalidad, frente a la razón. Tal como lo expresa Unamuno:

“Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida verdadera finalidad de ésta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente, y se abrazan como hermanos”³⁹.

Contrastemos este acto con el del relato que utiliza Kierkegaard, en Temor y Temblor para el caso de Abraham⁴⁰, con su acto de fe. Abraham entra en relación con la divinidad (Dios), y se pone en relación con la fe. Cuando se dirige a sacrificar a Isaac, calla, no puede hablar, y en esa imposibilidad reside su angustia, su desesperación. Puede expresar su amor por su hijo, Isaac, pero no puede comunicar su voluntad de sacrificar a su hijo. Para Kierkegaard, Abraham, no habla ninguna lengua humana, aunque supera todos los idiomas de la tierra. Él habla el lenguaje divino: habla en lenguas. Unamuno recrea este caso en el episodio cuando Tula lleva su congoja a su confesor, “la cara pública de Tula”, el Padre Álvarez: “No hablemos ya más, Padre, que no podemos entendernos, pues veo que hablamos lenguas diferentes. Ni yo sé la de usted, ni usted sabe la mía”⁴¹.

Pero Tula duda, y en su soledad se interroga:

“¿Me entiendo yo misma? ¿Es que me entiendo? ¿Le quiero o no le quiero? ¿No es la triste pasión solitaria del armiño, que por no mancharse no se echa a nado en un lodazal a salvar a su compañero?... No lo sé…, no lo s酔 ⁴²

Para Unamuno, la verdad es algo colectivo, social y hasta civil; verdadero es aquello en que convenimos y con que nos entendemos. Y el cristianismo es algo individual e incomunicable⁴³. Abraham no duda de su fe, es un hombre que vive en armonía con Dios, con los hombres, con su familia, con las cosas. Abraham es quien da la gran respuesta de la fe, respuesta breve pero difícil, que se da en el apasionamiento de la fe, es decir, esperanza – virtud, dispuesto a todo, sin condiciones. Dios lo llama “¡Abraham!” Y el responde “Aquí estoy”.

Para Abraham, su fe fue mayor, por encima de su razón. No titubeó para cumplir con el pedido de Dios⁴⁴. Vemos cómo también Tula no podía comunicar el objetivo de su obra, ser madre, madre espiritual, para alcanzar la inmortalidad. Nadie entendía su proceder, Gertrudis se debatía con la duda, en su yo íntimo, en su dolor del alma y su soledad se interrogaba constantemente. Unamuno expresa que el “lenguaje es fe”, contrario a Kierkegaard, quien piensa que toda comunicación interpersonal sólo puede darse en el terreno de lo ético y lo racional. La expresión de lo absurdo no puede ser comunicada puesto que depende de la relación individual de la persona con Dios.

Podemos interpretar que Unamuno responde a Kierkegaard, frente a la actitud de Abrahan, al mantenerse en silencio: este pensamiento reflexivo, es la necesidad de transmitir el pensamiento a nuestros semejantes, pensar es hablar consigo mismo. Por tanto, el pensamiento es lenguaje interior, y el lenguaje interior brota del exterior. “El lenguaje es el que nos da realidad, y no como un mero vehículo de ella, sino con su verdadera carne, de que todo lo otro, la representación muda o inarticulada, no es sino el esqueleto”⁴⁵.

La lucha interna entre razón y fe queda reflejada en la personalidad de Tula, como también en la expresión de Unamuno “Todo o Nada”, mientras que Kierkegaard no reflejaba esta tensión en el personaje de Abraham; al contrario, superponía la fe a la razón ante toda decisión por absurda que pareciera, “O esto o aquello”. En el caso de Abraham, con su acto de fe (en Dios) sobrepasa todo estadio ético, y nadie podía comprenderlo. Pero, Unamuno, decía: “El modo de vivir, de luchar por la vida y vivir en la lucha, de la fe, es dudar […] Fe que no duda es fe muerta”⁴⁶. Por ello, podríamos afirmar que Tula no encaja completamente en el estadio de la fe, por cuanto ella constantemente lucha entre la fe y la razón, interpelada por la duda y esa es su angustia.

Ahora, si comparamos el caso de Gertrudis con el de Job, personaje bíblico, podemos observar algunos elementos interesantes.

La Santa Biblia nos presenta a Job como un hombre cabal, recto, que le temía a Dios y se alejaba del mal, disfrutaba de una vida cómoda, próspera, contaba con el respeto de todos aquellos que lo conocían. Un día Job perdió a sus hijos y todas sus posesiones y se vio forzado a vivir en la peor pobreza, una vida miserable. Pero no por ello maldijo Job a su Dios, ni siquiera después de haber pasado por la enfermedad y el desprecio. Llegó a decir, que si se acepta de Dios el bien, por qué no aceptar el mal. Podríamos en un primer momento ubicar a Job como el hombre de la resignación, Job se resignaba a la pérdida material y al dolor, por el temor a Dios, pero no a reconocer haberlo merecido. Quiere ser escuchado por su Dios, exponerle su queja, litigar con Dios sobre su situación. Para Unamuno, Job es un hombre de contradicciones⁴⁷.

En el caso de Job, la lucha es interna, mas sin embargo éste hace públicas sus impresiones al hablar con sus amigos, les escucha sobre sus pareceres frente a lo ocurrido, dialoga, y aun así, Job acepta con resignación su pérdida. Con ello enaltece la obra de Dios, aceptando sus designios. Sin embargo, sigue creyendo que no es un pecador. Por tanto, desde su razón, no encuentra respuestas a su dolor. Con Job observamos la creencia en una fe racional fundada en la moralidad, distanciada de la visión de Unamuno frente a la lucha entre la fe y la razón, interpelada por la duda. Job no duda, él cree en su inocencia, no se siente pecador. Esta situación la planteábamos en párrafos anteriores, al hacer referencia a Santo Tomás. Igualmente a la luz de los estadios existenciales de Kierkegaard, se pudiera ubicar a Job, en el estadio ético, siendo las normas las que rigen su vida. Pero aun así, se percibe la posibilidad del salto de la fe en Job, dado que reconoce que es un absurdo lo que le sucede, los designios de su Dios, es Dios quien designa las leyes que deben regir el comportamiento de Job, en tanto él las acepta y sigue creyendo, su fe perdura.

En el relato de Job, frente al caso de Gertrudis también se reconocen algunas divergencias; recordemos que la agonía de Gertrudis, se centra en la lucha entre la fe y la razón, para lograr su obra y alcanzar la inmortalidad. Tula también habló, en el lecho de muerte de Ramiro, le confesó su pasión, su amor y su temor por los hombres, pero luego el remordimiento la acecha, la preocupación por si Ramiro se recuperaba y Manuela moría. Además, en su solitaria interpelación interior Tula se angustia, siente profundo dolor por la muerte de Manuela, se decía: “¡a ésta la han matado…!, ¡la han matado…!, ¡la hemos matado…! ¿No la he matado yo más que nadie?”⁴⁸. Recordó las vicisitudes por las que había tenido que pasar Manuela, y consecuente con su designio de madre espiritual Gertrudis mostró su amor maternal por Manuela; ninguna de las muertes que le tocó vivir la habían trastocado tanto como la muerte de la hospiciana. Vemos cómo Unamuno enaltece el amor a través de la compasión. “La compasión es, pues, esencia del amor espiritual humano, del amor que tiene conciencia de serlo”⁴⁹.

Gertrudis quiere creer, imagina y se interroga sobre cómo será el encuentro de Rosa con Manuela y Ramiro en el otro mundo. Está inmanente un principio kantiano⁵⁰: las sensaciones expresan solamente lo subjetivo “lo que no puede de ningún modo llegar a ser un elemento de conocimiento”, de la representación de las cosas exteriores a Tula. Aquí podemos observar cómo se diferencia el comportamiento de Tula con respecto al de Job, Tula no somete su conciencia moral a una fe impuesta desde el exterior, sino que, al contrario, funda su fe sobre su esperanza, sus ansias de inmortalidad.

Ya al final de sus días asoma a sus hijos espirituales, su verdad:

“… pensad bien, bien […] lo que hayáis de hacer, […] que nunca tengáis que arrepentiros de haber hecho algo y menos de no haberlo hecho… Y si veis que el que queréis se ha caído en una laguna de fango […] echaos a salvarle, aun a riesgo de ahogaros [...] servidle de remedio… fango hay en el purgatorio, fango ardiente que quema y limpia […] Es lo ultimo que les digo, no tengáis miedo a la podredumbre”⁵¹.

Aun en su lecho de muerte, Tula, abrigaba la esperanza, creyendo lo que vería o no vería en sus hijos espirituales.

Esta es la paradoja con que Unamuno enaltece su pensamiento de inmortalidad: hay que vivir traspasando las fronteras, aquellas que Kierkegaard estableció entre los estadios existenciales, haciéndolos excluyentes. Unamuno representa en Gertrudis la agonía, el dolor, el amor, con las esperanzas de ver los resultados de su obra, ver a Manuelita, hija de la hospiciana, su hija espiritual, su sucesora. El salto que dio, en su lecho de muerte, cierra el círculo estético–ético–religioso; para Unamuno, no hay separación entre los estadios existenciales del cristianismo. Ya lo establecía en su obra La Agonía del Cristianismo:

“La inmortalidad del alma es algo espiritual, algo social. El que hace un alma, el que deja una obra, vive en ella y con ella en los demás hombres, en la humanidad tanto en cuanto ésta viva. Es vivir en la historia” ⁵².

Podemos ver a través de esta cita, que Unamuno plasma en su obra La Tía Tula, su inquietud sobre el significado de la inmortalidad, la perpetuidad, en donde el deseo de inmortalidad se enfrenta a las categorías universales, tales como: la idea, las normas y las leyes. Por eso para él no hay ideas buenas o malas, sino intenciones. La fe y no las doctrinas, son las que justifican los actos. Esta intención va ligada, para él, a sentimientos que matizan moralmente la acción. La acción es observable, objetiva, mientras que los motivos son íntimos y subjetivos. Cabría decir, que Tula es religiosa (cristiana), porque supo escuchar la voz que le hablaba desde el interior puro de su alma; porque en medio de todas las dudas (su incertidumbre), supo mantenerse fiel a la exigencia moral que clamaba en su corazón; supo resistir a la pasión, pero su esperanza se mantuvo viva, y así vivió, creyendo, esperando, creando su inmortalidad, la de su espíritu, vivo en Manuelita, su obra, su hija espiritual.

Esta agonía entre la fe y la razón, interpelada por la duda, son requisitos para alcanzar la inmortalidad del espíritu, pero también se reconoce a través de Tula el agonismo de la religión, ampliamente expuesto por Unamuno en su obra La agonía del cristianismo, “Y un cristiano debe creer que todo cristiano, más aún, que todo hombre, se arrepiente a la hora de la muerte; que la muerte es ya, de por sí, un arrepentimiento y una expiación, que la muerte purifica al pecador”⁵³, se confirma en el desenlace de La Tía Tula, en donde al final, Tula muestra signos de arrepentimiento por no haber vivido a plenitud todo lo que la vida le ofrecía, al momento de expresarles a todos sus hijos espirituales su inconformidad, y decirles que vivan a plenitud, y que se atrevan a dar el salto hacia el “lodazal”, a la pasión terrenal. Sin embargo podemos tener otra lectura de este final, cónsono con los preceptos de la lucha por la inmortalidad, siempre entre el pendular de la fe y la razón; Tula sigue creyendo y esperando, cree en la inmortalidad en vivir a través de sus hijos espirituales, ese consejo de que vivan a plenitud, no es más que seguir creando sobre la base del amor y la esperanza-virtud de que su obra pervive a través de ellos.

Por lo dicho, para adquirir y desarrollar la virtud es necesaria la decisión humana, que se concreta en obras determinadas que consolidan el amor al bien. Un acto como el realizado por Tula, de gran intensidad, y quizás heroico, refuerza una concreta virtud más que los actos realizados con lenidad. Es un camino para poder concretar las obras que llevan a la inmortalidad del espíritu, a la luz de la filosofía de vida de Unamuno.

Bibliografias

1.  KANT, Emanuel. La religión dentro de los límites de la mera razón, Editorial Alianza, Madrid, 1969. p. 21.        [ Links ]

2. KANT, Emanuel, Crítica al Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1997, p. 89.        [ Links ]

3. UNAMUNO, M.: La Tía Tula, Salvat Editores, S.A. Madrid, 1970, p. 49.        [ Links ]

Notas

1 El trabajo aquí desarrollado es producto del recorrido intelectual efectuado en el Seminario de Estética y Sociedad del Doctorado de Ciencias Sociales, Estudios Culturales de la Universidad de Carabobo, dictado por el Dr. Luis Oquendo.

2 Consideramos que Julián Marías en su texto Miguel de Unamuno despeja algunas incertidumbres acerca de cuáles son las raíces filosóficas de la obra unamuniana. Cfr. MARIAS, J.: Miguel de Unamuno. Espasa Calpe, Madrid, 1971.

3 MARIAS, J.: Op. cit. p. 30.

4 La obra Del sentimiento trágico de la vida recoge las inquietudes y reflexiones filosóficas de Miguel de Unamuno en torno a la inmortalidad. Cfr. UNAMUNO, M.: Del sentimiento trágico de la vida. Biblioteca de Unamuno Alianza Editorial, Madrid, 2003. Citado en adelante como Sentimiento.

5 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 33-34.

6 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 43-45.

7 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 51.

8 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, Salvat Editores, S.A. Madrid, 1970, p. 49. Citado en adelante como La Tía Tula.

9 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 126.

10 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 130.

11 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 24.

12 KANT, Emanuel. La religión dentro de los límites de la mera razón, Editorial Alianza, Madrid, 1969. p. 21.

13 UNAMUNO, M.: La Agonía del cristianismo, Biblioteca de Unamuno Alianza Editorial, Madrid, 2000. p. 38. Citado en adelante como Agonía…

14 UNAMUNO, M.: Agonía…, p. 36.

15 “El sentido profundo del prodigio de la fe lo encontramos en el hecho de que Abrahan y Sara pudieran sentirse tan jóvenes como para poder desear, y que la fe les hubiera conservado en su deseo y, en consecuencia, en su juventud. Abrahan aceptó con fe la plenitud de la promesa y todo sucedió según la promesa y según la fe” KIERKEGAARD, Sören, Temor y Temblor, Editora Nacional, Madrid, 1975, p. 14.

16 KIERKEGAARD, Sören. Op. cit., pp. 111 y 204.

17 Es decir, distinta a la duda como medio que se utiliza con el objetivo de alcanzar algún tipo de certeza que sea indubitable. UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 125.

18 KIERKEGAARD, Sören: Op. Cit., pp. 193-195.

19 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 205.

20 UNAMUNO, M.: Agonía…, p. 33.

21 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, pp. 209-210.

22 Unamuno hace referencia en su ensayo Del sentimiento trágico de la vida a la relación entre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) que entrañan la lucha por la inmortalidad.

23 Expresa “la sustancia de las cosas que se esperan, la demostración de lo que no se ve” en: UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 199.

24 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 34.

25 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 128.

26 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 97

27 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 120.

28 UNAMUNO, M.: Sentimiento, pp. 123-147.

29 El Fausto de Gœthe es una versión más intelectual y refinada de hombre estético.

30 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 27.

31 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, pp. 42-43.

32 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 63.

33 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 76.

34  MARÍAS, J.: Op. cit, p. 32.

35 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 64.

36 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 104.

37 No debe ser una sorpresa el que, tanto Unamuno como Kierkegaard, sean tomados como irracionalistas porque consideran que la razón objetiva no da respuestas ni a la fe, como tampoco a la esperanza, es la experiencia subjetiva la que da sentido a la existencia de cada individuo particular. Y la experiencia subjetiva no es racional sino vivencial.

38 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 69.

39 UNAMUNO, M.: Sentimiento…, p. 123.

40 KIERKEGAARD, S.: Temor y Temblor, p. 54.

41 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 79.

42 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 80.

43 UNAMUNO, M.: Agonía…, p. 27.

44 KIERKEGAARD, Sören, Op. cit. p. 105.

45 UNAMUNO, M.: Sentimiento..., p. 113.

46 UNAMUNO, M.: Agonía..., p. 32.

47 UNAMUNO, M.: Agonía..., p. 22.

48 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, p. 95.

49 UNAMUNO, M.: Sentimiento..., p. 153.

50 KANT, Emanuel, Crítica al Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1997, p. 89.

51 UNAMUNO, M.: La Tía Tula, pp. 124-125.

52 UNAMUNO, M.: Agonía…, p. 42.

53 UNAMUNO, M.: Agonía…, p. 99.