LIBRARIUS

Beatriz Sánchez Pirela. El pensamiento filosófico Wayuu. Unica, Maracaibo, 123 pp.

Claudio GARCÍA SOTO. Prólogo.

Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. 

Debemos considerar la historia de la filosofía griega como el proceso de la progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos.

Werner Jaeger (Paideia) 

En los gozosos días de la infancia, después de batallar toda la mañana con aquella incansable maestra, en las tardes veíamos (en blanco y negro) la televisión. Los favoritos eran Los jinetes de MacKensie y Rintíntín con el cabo Rosty ¡un niño! Imaginaos. Los indios malucos, montados a pelo en sus pintos, medio desnudos con sus caras pintadas y gritando como demonios disparaban sus Winchester contra las caravanas de pacíficos colonos. Cuando salía la caballería a galope tendido (frase que aprendimos entonces) a castigarlos y el cabo Rosty decía: “Ahooora Ríntín” y Ríntín saltaba sobre el jefe de los indios, era la apoteosis; nuestros gritos de júbilo eran tales que los adultos nos amenazaban con apagar el televisor.

– ¿Y no había indios buenos? – ¡Claro que había! pero esos vestían de blanco, miraban siempre al piso y eran sirvientes en la casa de Don Diego de La Vega o en las de sus amigos. Lo cierto es que después de la tele salíamos al patio a jugar a indios y soldados. Pero siempre había un problema: nadie quería ser indio… 

Hoy, desde la perspectiva de adulto no puedo evitar sonreír al evocar aquella experiencia televisiva de niño de los años cincuenta. Pero en el momento reflexivo advertirnos la visión racista que nos proporcionaban aquellos programas, desde los cuales se nos desdibujaba nuestra realidad cultural. Series como esas han llevado a varias generaciones –criollos de clase media urbana– a mirar a los indígenas con desprecio, temor o cristiana condescendencia. En todo caso, siempre como extraños, ajenos a sus vidas. 

Por otra parte, consideraciones de índole sociológica o antropológica se han hecho a lo largo y ancho del continente sobre el mundo indígena. Aún más, se hacen enormes esfuerzos, en Universidades y centros de investigación, por preservar la memoria de los pueblos originarios o amerindios. Se editan libros y artículos en revistas, sesudos análisis y complejas taxonomías sobre sus lenguas. Enjundiosos tratados sobre ese acervo cultural que durante quinientos años había sido ignorado, negado o sistemáticamente destruido. Así mismo, de sus literaturas –poesía, cuentos, mitos y leyendas–. Trabajos todos muy valiosos, ciertamente, para la recuperación de la memoria ancestral de nuestros pueblos, de esa sabiduría milenaria atesorada en tradiciones orales, muchas de las cuales se han extinguido. Pero sobre la filosofía amerindia muy poco se ha escrito. 

Llenando el vacío bibliográfico existente sobre el pensamiento indígena, Beatriz Sánchez Pirela nos entrega un nuevo libro, Filosofía mítica wayuu¹ en el que se demuestra, con suficiente y bien documentada argumentación, la existencia de la filosofía amerindia, en este caso la filosofía wayuu. Se reafirma lo que algunos de nuestros pensadores, como Arturo Andrés Roig o Raúl Fornet-Betancourt, han venido diciendo sobre la necesidad de estudiar el pensamiento indígena como una valiosa fuente para la comprensión de nuestro ser y hacer latinoamericanos.

Lo primero que llama la atención es la densidad de la sustentación teórica del libro, que se apoya en una extensa bibliografía. En lo filosófico, desde Platón hasta Paul Ricouer pasando por Schelling, Heidegger, Cassirer, Gadamer, Habermas, hasta Roig y Fornet-Batancourt. En el campo de la simbología y la mitología, desde Gusdorf, Gilbert Durand, Mircea Eliade, Paul Diel entre otros, hasta los grandes intelectuales wayuu Ramón Paz Ipuana y Miguel Á. Jusayú. 

Partiendo del análisis de mitos y leyendas de la tradición oral de los wayuu², Sánchez Pirela se adentra en el mundo de esta etnia para develarnos su cosmovisión, el origen de usos y costumbres, así como de la ética que impregna sus relaciones familiares y sociales, marcadas profundamente por la estructura matriarcal de su sociedad, de su cultura. 

Todos los pueblos, en un momento de su evolución histórica, han creado mitos para explicarse su origen y el mundo que los rodea; del mismo modo, para justificar una conducta social que los diferencia de otros pueblos. El mito, como creación cultural, marca límites y fronteras. Es la base de toda reflexión ulterior y la autora nos demuestra que en la estructura misma del lenguaje simbólico del mito, hay filosofía. Como visión del mundo, concepción ética, explicación del cosmos, fundamentación del orden natural y el lugar que el hombre ocupa en ese cosmos, en ese orden. 

El mito, envuelto en metáforas, expresa verdades que se ocultan al entendimiento del no iniciado en sus claves interpretativas o simplemente al extraño a esa cultura que lo genera. “Las metáforas –dicen Lakoff y Johnson– son de naturaleza conceptual (…) Los filósofos han tendido a ver las metáforas como expresiones lingüísticas imaginativas o poéticas, fuera de lo normal”³. Es por ello que, desde la perspectiva de la racionalidad occidental, se le resta estatuto epistemológico a toda expresión metafórica. Y así mismo, desde la visión eurocéntrica se pretenda negar la condición filosófica a todo pensar no-europeo o que no tenga su impronta en alguno de sus sistemas filosóficos. ¿Cómo se podría pensar que los indios tengan filosofía? 

Beatriz Sánchez indaga en el pensamiento filosófico wayuu a partir de mitos y los personajes que los transitan: Principios cosmogónicos expresados en Ma y Juyá. El antagonismo de Juyá y Pulowi. “Vemos que mientras Juyá representa la humedad, Pulowi a la sequedad; él representa el cielo, ella a la tierra” nos dice la autora. Se destaca también la importancia de los mellizos transformadores Tumajüle y Peeliyuu, así como la insoslayable presencia del héroe cultural Maleiwa. “Maleiwa llega a ser percibido como un ser fundamental que sobresale por sus potencialidades creadoras, definiendo así sus funciones como “Héroe civilizador” y organizador.” leemos en el tercer capítulo. ¿Porque las mujeres wayuu son extraordinarias tejedoras? La explicación está en el mito de Waleker. ¿Quiénes son Lapú, Nain Süma, Outa? En este libro están las respuestas. Estos son algunos de los temas filosóficos (míticos, si usted prefiere) abordados en este apasionante libro que tiene en sus manos. 

Otro aspecto, abordado en el libro, que especialmente se destaca, es la presencia de una conciencia ecológica en el pensamiento wayuu. La relación del hombre indígena con la naturaleza, de la cual ha dependido directamente su existencia, es de un profundo agradecimiento puesto que “La tierra es percibida como la ‘Madre Tierra’ y como tal aparece en sus mitos de la creación; por ende, no sólo es una visión sino que es una filosofía de respeto a la naturaleza.” Nos reafirma Beatriz Sánchez. 

Ante la inminente amenaza que significa el recalentamiento global, pensamos que es en esas fuentes indígenas, en ese pensamiento milenario donde podemos encontrar claves para revertir el daño gigantesco que le estamos haciendo a la tierra. Se impone, pues, la necesidad de una ética ecológica que despierte ese amor a la naturaleza que se perdió en alguno de los oscuros callejones de la racionalidad occidental. 

No podemos dejar de citar al Jefe indio Seattle⁴ “(Para el hombre blanco) la tierra no es su hermana sino su enemiga (…) ¿Qué sería del hombre sin los animales? Si todos fueran exterminados, el hombre también moriría de una gran soledad espiritual; (…) Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre; el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos: Todo va enlazado, como la sangre que une a una familia. Todo va enlazado. 

Esperamos que este libro contribuya a mirar el mundo indígena con ojos menos racistas que aquellas series de televisión que veíamos en la infancia y que hicieron tanto daño.

Notas

Michael HEINRICH. Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx. Madrid, Escolar y Mayo Editores, 2008, 240 pp. 

Estela FERNÁNDEZ NADA. Investigadora Independiente. INCIHUSA-CONICET. Mendoza, Argentina. 

El libro de Michael Heinrich tiene el doble mérito de facilitarnos una explicación de la obra cumbre de Karl Marx, redactada en un lenguaje claro y accesible, y de proponer, al mismo tiempo, una interpretación densa y erudita del famoso texto. El autor no sólo evita las simplificaciones y los esquematismos, sino que incluso se interna por las complejidades y paradojas del pensamiento marxiano, que han dado origen a discusiones y polémicas nunca saldadas, y nos ofrece siempre una posición argumentativamente solvente y cimentada en un profundo conocimiento de los textos de Marx. 

El texto está precedido por un prólogo excelente, escrito por César Ruiz Sanjuán, quien es además el traductor de la edición española. Allí se nos advierte que, para una cabal comprensión de los objetivos del libro, conviene situarlo en el marco de un programa colectivo emprendido por un conjunto de estudiosos alemanes, que busca producir una “nueva lectura de Marx”; esto es, una lectura que sea capaz de recuperar el fundamental aporte marxiano para la comprensión de la estructura y funcionamiento del modo de producción capitalista, sin confundirlo con las versiones vulgares del “marxismo ideológico”, difundidas a lo largo del siglo XX al calor de las luchas políticas. 

Dentro de ese vasto programa resulta decisivo entender el concepto de “crítica de la economía política”. La expresión, utilizada por Marx como subtítulo de El Capital, designa precisamente el núcleo de su proyecto teórico: someter a crítica la economía política en tanto sistema científico que provee los insumos teóricos a través de los cuales la sociedad capitalista se autocomprende y justifica. Para Marx, la esencia de la sociedad consiste en que en ella el proceso social está mediado por el intercambio generalizado de mercancías, resultando de ello que los hombres sólo se relacionan entre sí a través de las relaciones de las cosas. Como consecuencia inevitable, espontáneamente producida a las espaldas de los actores, éstos quedan de hecho sometidos a procesos objetivos, independientes de su voluntad, que adquieren la consistencia de una estructura “natural” y, por tanto, inmodificable. 

El fenómeno del “fetichismo” (de la mercancía, del dinero, del capital) es el objeto fundamental de la “crítica” que formula Marx a la economía política en tanto ciencia que reproduce, naturaliza y justifica teóricamente tanto la percepción espontánea de los sujetos que viven en una sociedad tal, como la inversión objetivamente producida a nivel práctico, por la cual los hombres han devenido apéndice del mundo cósico. 

Esta comprensión del concepto marxiano de “crítica” cuestiona su interpretación restringida como una crítica económica a la ciencia burguesa, cuyo resultado sería una “economía política marxista”, que, a diferencia de la ciencia criticada, tendría la ventaja de desnudar la explotación capitalista y de demostrar el carácter estructural de las crisis. Pero se desarrollaría en el mismo nivel teórico. 

En oposición a esta idea (y en continuidad con la referida “nueva lectura de Marx”), Heinrich entiende la empresa teórica de Marx como un cuestionamiento metadiscursivo a toda una forma de racionalidad, que es solidaria y complementaria del modo de producción capitalista. Si lo propio del capitalismo es la generación a espaldas de los sujetos de un poder autónomo que los somete y destruye, la comprensión del mecanismo por el cual esto ocurre sirve al propósito práctico de la emancipación humana. 

En la medida en que la empresa crítica de Marx apunta a la esencia de la sociedad capitalista, esto es a “descubrir la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna”, resulta claro que El Capital no representa un análisis del modo en que funcionaba el capitalismo en el siglo XIX o de cualquiera de sus manifestaciones empíricas. Por el contrario, se trata de develar, a nivel de la teoría, la estructura invariable y común a la diversidad de configuraciones históricas del capitalismo como modo de producción. 

Entendido así el objeto de El Capital, Heinrich desarrolla una explicación de las categorías fundamentales presentadas por Marxl. Entiende que esta obra configura, por la dificultad de la tarea encarada, un complejo entramado de aproximaciones teóricas, de diverso nivel de abstracción, que sólo deviene claramente comprensible a partir de la lectura de la totalidad de la obra. En función de ello, dedica los dos primeros capítulos a la exposición de los supuestos teóricos y metodológicos ya referidos. 

A partir del tercer capítulo, Heinrich desarrolla una explicación ordenada y sumamente esclarecedora de la argumentación de Marx en los tres libros de El Capital. Del capítulo III al V se abordan los contenidos del libro primero. “Valor de uso”, “valor de cambio”; “trabajo abstracto”, “abstracción real” y “relación de validez” entre trabajo concreto y abstracto, “objetividad espectral” del valor; “forma del valor” como relación social, función del “dinero”, son algunos de los conceptos fundamentales por los que avanza la exposición en el capítulo III. A continuación, Heinrich plantea su interpretación de la teoría del valor de Marx como una teoría no sustancialista.: en contra de la idea habitual, el valor no está directamente determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de una mercancía individual; no es una “substancia” que se instala al interior de cada mercancía aislada. El valor resulta determinado por la relación entre “trabajo individual” concreto y el trabajo social global (“trabajo abstracto”); por tanto, sólo se presenta en la relación entre las mercancías en el procedo de intercambio. Fuera de éste, los productos del trabajo no son mercancías, no tienen valor. Aunque el proceso de intercambio no genera en sí miso valor, es la condición que hace posible la medicación de entre los trabajos concretos individuales de los productores de mercancías. El valor se genera en la unidad de las dos esferas. De allí se sigue que la teoría de Marx, es una teoría monetaria del valor: el dinero no es sólo un medio técnico auxiliar que facilita el intercambio, sino el medio necesario a través del cual se constituye la forma social de los productos del trabajo individual. 

Descubierta la conexión interna entre mercancía y dinero, Heinrich se ocupa en el capítulo IV de develar la misma relación entre dinero y capital; su objetivo es mostrar que la pretendida neutralidad del mercado como institución eficiente para la distribución de bienes y la satisfacción de las necesidades es otra de las mistificaciones propias de la sociedad capitalista. La autonomía y permanencia del valor sólo está garantizada si el dinero se interna en el movimiento del capital, en la producción de plusvalor. El análisis del valor de la mercancía-fuerza de trabajo y de los conceptos de “plusvalor” y “explotación”, conducen a la demostración de que la idea de “valor del trabajo” (esto es, de que el salario es la paga del valor producido por el trabajador) es también una representación invertida, una mistificación más, que oculta la explotación y la existencia de trabajo no pagado. El trabajo produce valor, pero él mismo no lo tiene: lo que el capitalista paga no es el valor del producto del trabajo realizado por el trabajador (en tal caso no habría explotación, sino intercambio de equivalentes), sino el valor de la fuerza de trabajo como mercancía. 

El análisis del proceso de producción capitalista (capítulo V) supone el repaso de una serie de conceptos fundamentales: “capital constante” y “variable”, “tasa de plusvalor”, “plusvalor absoluto” y “relativo”. Todo conduce a poner de relieve el potencial destructivo del desarrollo capitalista como algo inherente al sistema: a diferencia de la circulación simple de mercancías (M-D-M), que encuentra su medida en las necesidades humanas, el movimiento del capital como valor que se valoriza (D-M-D’) tiene en sí mismo su propio fin: nada puede limitarlo, no se subordina a ningún objetivo fuera de su propio acrecentamiento sin fin y, en su despliegue infinito, arrasa con todo, incluidas la humanidad y la naturaleza. 

Éste - y no la tesis de que el capital tiende a producir un ejército industrial de reserva cada vez mayor, que ha sido erróneamente atribuida a Marx- es el núcleo de la crítica marxiana al capitalismo. La amenaza que encierra el capitalismo no se reduce a un problema de desigual distribución de ingresos; por el contrario, lo que está en juego es algo mucho más grave y profundo: es la posibilidad de supervivencia de la vida en el planeta. 

El capítulo VI está dedicado a la explicación del libro segundo de El Capital, donde Marx se ocupa del proceso de circulación. El autor pasa revista a las distinciones entre “capital dinerario” y “productivo”, “comercial” e “industrial”, “fijo” y “circulante”, “reproducción simple” y “ampliada”. 

Los temas tratados por Marx en el libro tercero de El Capital, concernientes a la exposición del funcionamiento de las relaciones capitalistas en un nivel empírico, son objeto de la consideración de Heinrich en los capítulos VII al X. En el primero de ellos, luego de revisar los conceptos de “beneficio”, “tasa de beneficio”, “beneficio medio”, “precio de coste” y “precio de producción”, el autor aborda la discusión sobre la “ley de la caída tendencial del beneficio”, que Marx atribuyó al modo de producción capitalista. Heinrich demuestra técnicamente que tal caída no es un efecto necesario del capitalismo, pero le resta importancia a la equivocación de Marx: en contra de lo que ha sostenido la interpretación vulgar de la teoría marxista, esta pretendida “ley” no está vinculada a la “teoría de las crisis”, y su descalificación no cuestiona en absoluto las consideraciones sobre la capacidad destructiva inherente a la lógica del capital. 

En el capítulo VIII, Heinrich examina de cerca al capital financiero, máxima expresión del fetichismo denunciado por Marx. Explica además el funcionamiento del sistema crediticio (bancos y mercados de capitales), al que considera como una instancia directiva estructural de la economía capitalista. En efecto, esta debe recurrir a masas enormes de capital, sólo disponibles en el sistema de crédito, para producir las inversiones que exige la búsqueda constante de beneficios mayores. 

El capítulo IX está dedicado a explicar la concepción de Marx sobre las crisis. Si bien las considera inherentes al sistema capitalista (que restablece su equilibrio precisamente gracias a la destructividad de las crisis), Heinrich aclara que de ello no se sigue una posición de Marx sobre la necesidad del colapso definitivo del sistema. Nada asegura que el capitalismo vaya a desaparecer algún día, pero si tal sucede, no será a causa de su propia evolución interna, sino por la acción de quienes están sometidos a su dominio y su destructividad. 

En el capítulo X, reaparece el tema del fetichismo para mostrar la conexión de todas las mistificaciones generadas por la sociedad capitalista, en lo que Marx llama “la fórmula trinitaria”. La expresión designa la ilusión de que el capital, la propiedad del suelo y el trabajo son fuentes del valor producido en una sociedad, y no meras fuentes de ingreso para sus poseedores. Ciertamente, el plusvalor producido por los trabajadores en el tiempo de trabajo extra, no necesario para cubrir los costes de la reproducción, es repartido como beneficio empresario y como pago de la renta de la tierra. Pero, para el hombre común, al igual que para la mayoría de las teorías económicas, la situación se presenta invertida: a la ilusión de que el trabajo genera valor bajo la forma de salario (cuando en realidad éste es el pago de la fuerza de trabajo, no del trabajo), se suma la misma idea sobre la capacidad del capital y la propiedad de generar valor, el uno bajo la forma del beneficio y la otra bajo la forma de la renta. 

Los últimos capítulos del libro (XI Y XII) están dedicados a la discusión del papel de Estado en la sociedad capitalista y a la concepción marxiana del comunismo como “asociación de hombres libres”. 

Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx constituye una herramienta valiosa tanto para quienes se aproximan por primera vez a la lectura del célebre texto, como para quienes son asiduos visitantes suyos. No suple su lectura; más bien al contrario, suministra un conjunto de mediaciones para afrontar su estudio sistemático, al tiempo que provee de un marco teórico-interpretativo en el que se destaca lo fundamental de lo accesorio, lo anecdótico del aporte sustancial de Marx: en la sociedad basada en la producción y el intercambio de mercancías, tiene lugar, a espalda de los sujetos y como producto involuntario de su propia práctica, una inversión, una “objetividad espectral”. Su efecto consiste en que, sin que resulte perceptible para ellos mismos y bajo la apariencia de una total naturalidad, los seres humanos son subordinados al poder cósico del mercado y sujetados al movimiento infinito de valorización del capital. Sin embargo, es posible sustraerse al fetichismo y poner bajo el control humano ese poder autónomo del mundo cósico. Nada garantiza que esto suceda, y podría ocurrir que nunca consiguiéramos liberarnos. Sin embargo, es posible. Y de esa posibilidad depende que el potencial devastador del capital sea detenido y que los productos de la actividad humana sean puestos al servicio de la vida. 

Sergio CECCHETTO (Ed.). Miradas contemporáneas sobre la sociedad futura. Buenos Aires, Herramienta, 2008, 190 pp. 

Gabriel LICEAGA. Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. 

El presente libro reúne artículos breves sobre la vida y la obra de diversos pensadores contemporáneos. La intención del editor, Sergio Ceccheto, es poner al alcance de un público amplio las interpretaciones que dichos pensadores elaboraran acerca de la naturaleza, el funcionamiento y el futuro de las sociedades occidentales, con el objetivo de que estos estudios del presente, ayuden a entrever mejor el porvenir. 

El eje que vertebra el abordaje de los autores sobre los que se trabajó (a saber, Horkheimer, Marcuse, Gadamer, Jonas, Apel, Luhmann, Holloway y Winner), es la relación entre presente y futuro, lo que al interior de sus obras se expresa en el cruce de lo descriptivo y lo normativo. De esta manera, se enfatiza en sus posiciones frente a desafíos actuales que podrían ser la clave para anticipar desenvolvimientos futuros de la sociedad. Una dimensión contemporánea que aparece como recurrente, es el rol protagónico que ciertos procesos científicos y tecnológicos tomaron en el siglo XX, así como las formas de racionalidad que los acompañaron. 

Cada artículo presenta una breve trayectoria biográfica de los pensadores estudiados, seguido de un resumen de sus principales desarrollos teóricos. Al final, se adjunta la bibliografía primaria y secundaria utilizada, lo cual puede resultar de interés a quien se está introduciendo en la obra de uno u otro de los autores abordados.

Tras el prólogo, y un comentario sobre la trayectoria de cada autor, Susana Barbosa comenta algunos de los aspectos más notables de la obra de Max Horkheimer. Entre ellos, la recepción que éste hiciera de Marx, la crítica epistemológica-política a la metafísica y al positivismo, y la propuesta de una teoría crítica, que articulara la teoría filosófica con la praxis de las ciencias particulares. Romina Conti, por su parte, ofrece una buena introducción al pensamiento de Herbert Marcuse, que destaca su concepción de la dominación en las sociedades industriales y el aprovechamiento en clave social que el mismo hiciera de la obra de Freud. Más adelante, Leandro Catoggio, explica la hermenéutica filosófica gadameriana, a partir de su relación con el pensamiento de Heidegger y de Aristóteles. Esta propuesta intentaba constituirse como una alternativa crítica a lo que Gadamer llamaba “era de la técnica”, cuyos inicios se remontaban según el mismo al Renacimiento y cuyo rasgo sobresaliente era el predominio absoluto de un modo de acceso al conocimiento, éste es, el configurado según los patrones de las ciencias empíricas modernas. Este predominio se habría extendido de las ciencias a todos los ámbitos sociales, provocando la racionalización creciente de la sociedad y la administración técnica de los hombres. 

Sergio Ceccheto, por su parte, nos introduce en el pensamiento de Hans Jonas. Menciona entonces su propuesta de una reformulación de la ética que fuera capaz de afrontar los desafíos que la técnica moderna plantea a la acción humana, dado que en el mundo actual no sólo las personas próximas deben ser objeto de la responsabilidad, sino también la naturaleza y las generaciones futuras. Ceccheto destaca especialmente la preocupación que a Jonas causaban las consecuencias que podría tener el dominio creciente de los hombres sobre su medio, así como el empeño por buscar formas políticas que limitaran dicho dominio. Andres Crélier asume sobre sí la tarea de explicar la visión que Apel tiene sobre las sociedades occidentales, a partir de una caracterización de su ética del discurso. Leandro Paolicchi nos pone al tanto del empeño de Niklas Luhmann por reconstruir el horizonte omniabarcador de la sociología a partir de la noción de sistema/subsistemas, mientras que Gustavo Salerno repasa las ideas de John Holloway acerca del poder, la revolución y el Estado, y su relación con algunos movimientos sociales contemporáneos. Diego Parente, por último, en un artículo especialmente interesante, realiza un abordaje crítico de los aportes teóricos de Langdon Winner para la filosofía de la técnica, en relación con el carácter intrínsecamente político de la tecnología y sus relaciones con las formas de organización (y dominación) social. 

Miradas contemporáneas sobre la sociedad futura ofrece una buena primera aproximación al pensamiento de los filósofos y sociólogos en cuestión, y pone de manifiesto las problemáticas sociales y culturales sobre las que se construye su pensamiento. A nuestro entender, el principal mérito de esta compilación radica en que muestra el suelo común sobre el que autores con perspectivas diferentes elaboraron sus ideas. Muchos otros pensadores podrían ser incorporados, y no por esto debe criticarse el libro, sin embargo, hay uno que por su relevancia para el pensamiento contemporáneo, y por la influencia que ejerció sobre muchos de los filósofos abordados aquí, el lector habrá tal vez de extrañar. Nos referimos a Martin Heidegger. Pero es claro que no puede incorporarse autores indefinidamente, y el libro ofrece ya un panorama relativamente amplio. 

Horacio CERUTTI-GULDBERG. Democracia e integración en nuestra América (ensayos). EDIUNC, Mendoza, 2007, 192 pp. 

Octavio STACCHIOLA. Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. 

El nuevo libro de Horacio Cerutti Guldberg, compuesto por quince ensayos, nos invita a ser parte de su preocupación por lograr una democracia integral en la realidad histórica, social y cultural que José Martí llamó “Nuestra América”. 

La obra esta dividida en dos secciones; en la primera se aborda el tema de la democracia y en la segunda, el de la integración. Las reflexiones acerca de estas dos temáticas nacen en un lejano 1987, en un contexto latinoamericano de transición hacia gobiernos democráticos, y se extienden hasta nuestros días. 

En el marco de la globalización neoliberal, reinventar la democracia, en tanto forma de vida y de gobierno que no ha sido plenamente practicada en Latinoamérica, estableciendo como condición sine qua non el libre ejercicio de la razón, es la tarea que nos plantea el autor. Estado, pueblo, educación, democracia directa y práctica política serán lugares visitados en la construcción de este modelo de democracia “nuestroamericano”. 

Con respecto a la integración, Cerutti Guldberg enfatiza la idea de que los pueblos del sur del continente deben sentirse parte de una historia común y para ello deben conocerse. Sólo comprendiendo que su riqueza es la diversidad, podrá construirse un bloque político, económico y cultural que resista a los embates neoliberales. 

El hilo conductor que guía estos ensayos une democracia e integración en un horizonte utópico común, a saber: gozar de una democracia plena y lograr la integración “nuestroamericana”, reconociendo, al mismo tiempo, la diversidad de nuestros pueblos. Esta utopía, que exige toda nuestra capacidad imaginativa, debe ser alimentada por la conciencia y la voluntad de los sectores populares, así como por la emergencia de nuevos sujetos sociales, que resistan y se rebelen contra esa realidad que los domina, pero que también sean capaces de proponer una alternativa viable y sostenida en la propia actividad. 

Enormes y variados son los desafíos que se les presentan a los pueblos latinoamericanos para poder construir la tan anhelada democracia. Y para ello, dice Cerutti Guldberg, debemos entender que ésta es una idea histórica, a pesar de las constantes derrotas en el continente, que se construye cotidianamente. Hoy cualquier igualdad jurídica que pueda establecer un sistema democrático oculta la verdadera desigualdad que sufren los individuos. El modelo de democracia que debemos edificar supone un sistema que permanentemente se revise a si mismo, se renueve y se reconstruya, incidiendo profundamente en la mejora de la calidad de vida de todos y todas; la división de poderes, el ejercicio periódico del voto y la delegación del ejercicio del poder son características necesarias pero no suficientes para la propuesta de una democracia radical. Esto es lo que exigen los sujetos sociales a los cuales el actual modelo les ha dado la espalda: participación efectiva en la programación, en la decisión y en la gestión de aquello que los afecta. 

Para llevar acabo este proyecto será crucial la práctica política movilizada, desde “abajo”, abriendo nuevos canales de participación que pongan hincapié en la autoorganización de los pueblos, llevando la discusión política a lo que Cerutti Guldberg llama “las tres c”: la calle, la casa y la cama. Frente a la reducción de la democracia a mera administración y al descrédito en los partidos, sólo el desarrollo de nuevas formas de democracia directa podrá recomponer la política como herramienta de transformación. 

Un papel muy importante lo jugará también el Estado cuyo origen en nuestra América tiene características particulares. Los Estados de la región se erigieron desde “arriba hacia abajo”; fueron las condiciones históricas en las que se generaron los proyectos independentistas lo que llevó a nuestros libertadores a organizar desde una cúspide político-militar las sociedades nacionales. A través de un complejo sistema educativo se introdujo un imaginario social por lo menos parcialmente compartido, generando así el silenciamiento de otras voces. Lejos de desmerecer las gestas libertadoras, Horacio Cerutti nos invita a repensar el rol del Estado, separándose de la ilusión neoliberal que tiende a hipostasiar el Mercado. Pensar el Estado como sociedad en acción, por y para la sociedad, debe ser el horizonte axiológico a partir del cual se llene de contenido la capacidad de poder-hacer colectivo de los sujetos sociales. 

Es primordial destacar la idea de la tensión utópica posibilitadora del proyecto “nuestroamericano”. Esta tensión se hace operativa entre una realidad que inmoviliza, que somete y aliena a los individuos, por una parte, y un ideal deseado que, con toda la fuerza de la negación, rompe con la lógica de esa realidad, pero a la vez abre oportunidades para la irrupción de lo nuevo, por otra. El ejercicio de la negación moviliza y nos estimula a ser parte de esa utopía que enarbola la bandera del poder-hacer individual y colectivo.

Para orientar la viabilidad de este propósito es también necesaria la construcción de una integración fundada en la diversidad de nuestros pueblos. Integración que es entendida por el autor como fin y también como medio; en efecto, el logro de una convivencia en un marco de respeto e igualdad es el objetivo a logar, al tiempo que representa la condición necesaria para que América Latina pueda posicionarse firmemente como bloque político, económico y cultural ante la comunidad mundial. 

Esta unidad desde la diversidad, que no debe ser entendida como homogeneización de la heterogeneidades, abre el camino hacia el poder conocer las diferentes culturas latinoamericanas. Educación y cultura deben ser dos componentes que se retroalimenten mutuamente, siendo uno de los problemas más graves que analiza Horacio Cerutti la falta de conocimiento y valoración de lo propio, en toda la gama de matices y diferencias que Nuestra América contiene en su seno. 

Reforzar la integración económica a partir de la complementariedad de nuestras economías, fortalecer el mercado interno promoviendo como primera medida la libre circulación de personas, son dos tareas que terminan de ilustrar la propuesta martiana de Nuestra América rescatada por Cerutti Guldberg.

Raúl Fornet-Betancourt. Mujer y filosofía en El pensamiento iberoamericano. Momentos de una relación difícil. Barcelona, Anthropos Editorial, 2009, 206 pp.

Sara Beatriz GUARDIA, Centro de Estudios La Mujer en la historia de América Latina, Perú. 

La reconstrucción histórica del pensamiento filosófico iberoamericano con miras a cambiar, transformar, y orientar su carácter de permanente “monólogo masculino”, es la tarea que emprende Raúl Fornet-Betancourt, en este apasionante y apasionado ensayo, escrito con rigor académico y brillante estilo. 

Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Salamanca y Doctor en Filosofía con la especialidad en Lingüística y Teología por la Universidad de Aachen -Alemania, Fornet-Betancourt¹ realiza un sorprendente recorrido por la historia del pensamiento filosófico iberoamericano, basado en un valioso corpus documental, destacando lo que él denomina –relación difícil- entre la mujer y la filosofía, signada por el silencio y la marginación de la mujer, a quien se le ha negado su “capacidad de autointerpretación y de expresión autónoma del logos filosófico”².

No se trata de una estrategia de compensación. El desafío apunta a refundar la filosofía desde los cimientos mismos, puesto que “ha tejido su historia en complicidad con los prejuicios sexistas de una cultura patriarcal que ha silenciado interesadamente a las mujeres”³. Al igual que la reconstrucción de la historia de las mujeres, lo que supone un cambio de paradigma, reformular las categorías del análisis histórico, y por lo tanto rescribir la historia desde una alternativa contestataria con nuevos modelos interpretativos. En buena cuenta, asumir la historia social desde una perspectiva que considere que las relaciones entre los sexos son construcciones sociales, que la dominación masculina es una expresión de la desigualdad de estas relaciones, y en consecuencia producto de las contradicciones inherentes a toda formación social⁴.

Como señala Jacques Derrida, hay que reemplazar la lógica tradicional practicada en las ciencias sociales por una nueva manera femenina de abordar el pensamiento crítico, siguiendo una lógica de investigación diferente a la aplicada en la historiografía tradicional, y en este caso en la filosofía tradicional, lo que equivale a rescribir tanto la filosofía como la historia desde una perspectiva femenina, planteando nuevas formas de interpretación, revisar conceptos y métodos existentes con el objetivo de convertir a las mujeres en sujetos históricos⁵.

Esta reformulación de la reflexión filosófica se torna indispensable porque el pensamiento de las mujeres dedicadas a la filosofía ha estado silenciado, ó se ha transmitido tergiversado a través de categorías masculinas, con tendencias misóginas y sexistas que atribuyen a los hombres la razón y a las mujeres la debilidad y la emoción⁶.

¿Cómo deconstruir este discurso hegemónico y patriarcal?

Raúl Fornet-Betancourt distingue dos momentos. El primero corresponde a lo que llama con toda justicia, relación difícil, entre mujer y filosofía, resultado del predominio de la orientación androcéntrica del pensamiento filosófico en América Latina; el segundo momento “representa el intento de documentar el protagonismo filosófico de las mujeres que lucharon y luchan por corregir de manera definitiva”⁷ una situación que perdura a través de los siglos. 

En el primer momento analizada la influencia el positivismo en la región a finales del siglo XIX, y su representación de la mujer como un ser cuya única misión es la de ser madre, lo que la excluye de la educación y de la actividad intelectual. Aquí destaca a seis pensadores: Juan Enrique Lagarrigue (1852-1927); Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888); y José Ingenieros (1877-1925), quienes a pesar de mantener el ideario de la mujer emotiva destinada a la maternidad, se ocuparon de la necesidad de la educación de las mujeres y del feminismo; incluso Ingenieros sostuvo que la historia y no la biología era la que creaba las diferencias intelectuales y afectivas entre hombres y mujeres.

Los otros tres son: José Martí (1853-1895), Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), y Francisco Romero (1892-1962). Con un notable conocimiento de la obra de estos pensadores, Fornet-Betancourt nos ofrece un lúcido análisis de sus vacilaciones, contradicciones y aportes, en un período intenso que correspondió al último tercio del siglo XIX, signado por la conciencia crítica de ideólogos y políticos respecto a la realidad social e histórica de la región, la denuncia al paternalismo y la intolerancia, y el planteamiento de las bases de la modernización de la sociedad tradicional latinoamericana. Es en este espacio y cuando se empezaban a conformar y precisar los discursos de identidad nacional y se trazaban los hitos de nuestra historia literaria y cultural, que las mujeres irrumpieron en las calles en pos del derecho al sufragio, organizaron clubes, y reivindicaron su derecho a la educación y a la literatura.

José Martí es quien encarna con mayor precisión la contradicción entre los viejos prejuicios y su anhelo libertario. Es él quien dedica parte importante de su ideario político en defender los derechos de las mujeres, y su acceso a la educación científica; y sin embargo, para él “…el niño nace para caballero, y la niña para madre”. En tanto que el discurso de Vaz Ferreira si bien sitúa el sufragismo femenino en el debate político, “se concentra primero en la aclaración de las diferencias biológica y fisiológicas entre los sexos así como en la explicación de las consecuencias que de estas diferencias se derivan”⁸. Francisco Romero es el único que se ocupó del tema de la mujer y la filosofía en varias conferencias, donde se refiere a los filósofos que se han ocupado de la mujer, y de la participación que le corresponde a la mujer en la filosofía.

Siguiendo con su estudio, Fornet-Betancourt alude en el tercer capítulo a la influencia del pensamiento socialista y marxista, que “contribuyó de manera notable a consolidar la vanguardia de un fuerte movimiento feminista, ya desde los albores del siglo XX”⁹. Destaca la innegable presencia Clara Zetkin, Federico Engels, August Bebel y Alejandra Kollantay, y en Iberoamérica de Emilio Frugoni, Sara B. de Armijo, Luis Emilio Recavarren, entre otros. 

Todo lo cual apunta a que el desarrollo del pensamiento iberoamericano y la misma relación entre mujer y filosofía pudieron ser diferentes. Prueba de ello son los ejemplos preclaros de la historia cultural de Iberoamérica que cita Fornet-Betancourt: Sor Juana Inés de la Cruz, Flora Tristán, Gertrudis Gómez de Avellaneda, Clorinda Matto de Turner. El acento en este capítulo del libro está puesto en cómo estas mujeres se erigieron en defensoras no solo de su derecho a la educación, a la ciencia y a la literatura en un contexto en que predominaba el discurso patriarcal de las sociedades coloniales y de las nacientes repúblicas, sino además, su derecho a ser, a verse a sí mismas, y hablar por las otras mujeres excluidas y marginadas como ellas.

Por lo mismo, este capítulo incluye también la importante influencia del movimiento anarquista en el desarrollo del feminismo de América Latina, donde destaca la presencia de Juana Belén de Mendoza, Luisa Capetillo, María Collazo, María Lacerna de Moura, y Belén de Sárraga.

Hacia una conciencia femenina

Para el filósofo francés, Michel Foucault, la historia y el conocimiento adquirido y organizado a lo largo de los siglos, expresan inequívocamente las relaciones de poder entre los hombres y la lucha contraria entre estos poderes. El poder y el conocimiento están, pues, estrechamente vinculados al desarrollo de la humanidad, y, por consiguiente, a la condición de la mujer.

En esta perspectiva, la formación del sistema patriarcal se plantea como el resultado de un proceso histórico relacionado con la cultura, el conocimiento y las relaciones de poder que predominaron. Es decir, la explicación del pasado no puede remitirnos al determinismo biológico ó a referencias simbólicas equivocadas, sino a la interpretación de los complejos cambios que se sucedieron desde el período neolítico cuando la mujer y lo femenino estuvieron asociados a la vida, al principio de creación y lo divino, hasta la posterior predominancia del hombre y lo masculino¹⁰.

Es precisamente cuando las mujeres pudieron afirmar su acceso al conocimiento, y su protagonismo intelectual que emerge “una conciencia femenina que, consciente ya de que tiene su propia historia, se expresa como tal desde el fondo de una memoria colectiva que la impulsa a ser intérprete de sí misma”¹¹, como apunta Fornet-Betancourt. Pero no se queda solo en la enunciación sino que plantea dos momentos en este proceso de reversión de la historia del pensamiento en Iberoamérica: El tiempo de reclamación del reconocimiento de que la historia intelectual fue y es también obra de las mujeres; y el segundo momento signado por el giro hacia “la elaboración de un pensamiento explícitamente feminista”¹².

En el primer momento sitúa acertadamente a mujeres que iniciaron el lento camino de transformación de la conciencia femenina: Teresa de la Parra, escritora venezolana que en sus novelas denunció la situación de marginación y esclavitud de las mujeres; Inés Echevarría de Larraín, escritora chilena y su batalla por lograr la autoafirmación e independencia intelectual de las mujeres; María Jesús Alvarado, periodista y escritora que en 1914 fundó la primera asociación feminista peruana; Herminia Brumana, y su vocación por la realización intelectual personal y el compromiso por mejorar la condición de las mujeres; Camila Henríquez Ureña, educadora dominicana-cubana, y su tarea docente y de investigación universitaria vinculada a las actividades a favor del reconocimiento de los derechos de la mujer; Mirta Aguirre, poeta, ensayista y periodista cubana, y su vocación intelectual unida a una intensa actividad política a favor de los derechos de las mujeres.

El punto culminante para Fornet-Betancourt de este giro “que marca el comienzo de la realización de una relación positiva entre mujer y filosofía en América Latina”¹³ está representado por Rosario Castellanos, y sitúa este inicio el 23 de junio de 1959 cuando Castellanos defendió su tesis de maestría en filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México, titulada Sobre cultura femenina. La importancia del trabajo de Rosario Castellanos, señala el autor del libro, radica en la opción teórica de reivindicar el derecho de la mujer a ingresar al mundo masculino de la filosofía, y a decir en forma femenina qué es filosofía.

En el importante capítulo dedicado a Rosario Castellanos, Fornet-Betancourt, analiza y reflexiona en torno a Sobre cultura femenina, y su libro de ensayos Mujer que sabe latín…¹⁴. Así como también de la influencia que ejerció en su obra, Simone de Beauvoir y en especial su libro Segundo Sexo.

Las otras mujeres a quienes Fornet-Betancourt considera que han abierto una puerta hacia la transformación del carácter de la filosofía en América Latina, y que no necesariamente son filósofas comprenden, además de Rosario Castellanos a: Graciela Hierro Perezcastro, Gloria M. Comesaña Santalices, Sara Beatriz Guardia, Urania Atenea Ungo Montenegro, Diana de Vallescar Palanca, Ofelia Schutte, Alejandra Ciriza Jofré, María Luisa Femenías, y Magali Mendes de Menezes. Destaca el aporte de Graciela Hierro Perezcastro a la ética feminista y a la educación de la mujer; sindica a Gloria M. Comesaña Santalices como una de las principales figuras de la unión entre filosofía y movimiento feminista en Venezuela; advierte que el aporte de Sara Beatriz Guardia radica en el estudio de la historia de las mujeres y haber iniciado una relectura feminista de los “hombres clásicos”; Urania Atenea Ungo Montenegro reconstruye la evolución histórica de la práctica política del feminismo en América Latina; Diana de Vallescar Palanca orienta su trabajo a la fundamentación filosófica de la complementariedad entre feminismo e interculturalidad; señala que Ofelia Schutte representa el cambio de la relación entre mujer y filosofía que se produce con el desarrollo de una filosofía feminista latinoamericana; Alejandra Ciriza Jofré, por su continuo esfuerzo por unir el momento de la creación filosófica feminista del compromiso político en la lucha por los derechos de las mujeres; María Luisa Femenías, representante del feminismo filosófico latinoamericano cuya obra es un ejemplo de debate con las principales teóricas del desarrollo actual de la teoría feminista latinoamericana; reconoce a Magali Mendes de Menezes como la representante de la nueva generación de filósofas feministas cuya voz empieza escucharse cada vez con mayor acento propio. 

Tampoco olvida en este intenso recorrido por el pensamiento filosófico de América Latina, la labor y presencia de otras mujeres que sin haber pretendido hacer filosofía feminista ni pertenecer al movimiento feminista, han contribuido con su obra a cambiar la relación entre mujer y filosofía en Iberoamérica. En este apartado, el autor menciona a mujeres que podríamos considerar como las “matriarcas”: Carla Cordua, Lucía Piossek Prebisch, María Do Carmo Tavares de Miranda, Elsa Cecilia Frost, María Luisa Rivara de Tuesta, Isabel Monal Rodríguez, Thalía Fung Riverón, Diana V. Picotti, Elena Lugo, Zaira Rodríguez Ugidos, Marilena de Sousa Chauí, Fernanda Navarro, Ana María Tomeo, Celina Ana Lértora Mendoza, Silvia Mabel Quintela Di Maggio, Alcira Beatriz Bonilla, Clara Jalif de Bertranou, Neusa Vaz e Silva, Cecilia Maria Pinto Pires, Carmen Luisa Bohórquez Morán, Rosa Elena Pérez de la Cruz, Magdalena Holguín, Adriana María Arpini, María Cecilia Sánchez González, Dora Elvira García González, Liliana Mabel Giorgis, Estela Fernández Nadal, Irma Becerra Monterroso, Ángela Uribe Botero, y María Teresa Muñoz Sánchez.

Si el propósito de este libro fue contribuir a una mayor conciencia del carácter patriarcal, androcéntrico y excluyente del pensamiento filosófico iberoamericano, sus consecuencias en el desarrollo de las ideas y las limitaciones que esto supone; si el anhelo fue buscar su transformación enriquecido con el pensamiento de las mujeres, recuperar sus voces perdidas y darles cause y sentido, Raúl Fornet-Betancourt no solo ha cumplido su objetivo ampliamente, sino que estamos frente a una obra fundamental en el estudio de la filosofía de Iberoamérica. El desafío está planteado, la esperanza también.

María del Pilar QUINTERO-MONTILLA. Sueños y palabras de América Latina. Mérida. Arquidiócesis de Mérida. 2008, 179 pp.

Víctor BRAVO, Universidad de Los Andes, Venezuela 

Dice Eugenio Montejo, en verso inolvidable, que la poesía “apoya su voz en el dolor del mundo”. Yo imagino a María del Pilar Quintero, en su afiebrada pasión por los modos de nuestros pueblos, colocando su oído en el lugar del corazón del continente, escuchando el palpitar de la angustia y el desamparo y diciendo, en testimonio de reflexión y resistencia, de la herida de la cultura. 

Hace apenas seiscientos años se produjo la más espectacular colisión de culturas en la historia de la humanidad, colisión cuyo estruendo aún se escucha en el universo y donde culturas originarias se vieron mutiladas en su ritmo entrañable de existencia, y una cultura invasora destruyó, impuso, determinó desde la naturaleza de lo divino hasta los bienes preciados de la vida; colisión que en su abismo fundó la cultura que somos: heterogénea, extraviada, apasionada. Esa fundación nos niega; esa negación nos funda. He allí lo que Maiz Vallenilla llamara el problema de América, y que hace del ser y de la expresión de lo americano una problemática dolorosa y estremecedora. 

Es lo que hace que nuestro primer signo sea el del despojo y nuestra primera respuesta sea la pasión emancipadora y el sueño utópico. Para la antropología el continente es un volcán en erupción de despojos, fracasos e intensidades. Ese clamor llega al oído de María del Pilar Quintero. Esa irrupción volcánica aparece aquí y allá en su horizonte reflexivo en su mirada desde la filosofía de la cultura. 

María del Pilar interroga el drama de la constitución del pensamiento latinoamericano, en el vacío fundacional que nos constituye, interroga las formas del despojo y de los desbordamientos del poder, desde la condición de género hasta la situación indígena. María del Pilar se estremece ante lo que ha sido un acontecimiento silencioso e implacable en las décadas del siglo XX y del siglo XXI: la desaparición parcial o total de culturas indígenas, la desaparición de sus lenguas, esas gramáticas de lo espiritual, como ocurre con la desaparición silenciosa e implacable de especies animales en la naturaleza. 

El filósofo de la cultura a la par que el antropólogo es un guardián de los tesoros materiales y espirituales de las culturas. Junto con ser un celebrador del esplendor y brillo de las culturas, es un denunciador de los despojos y las desapariciones. María del Pilar, hace filosofía de la cultura desde las fibras profundas de la autenticidad, celebra y denuncia. Su obra reflexiva se propone hacer visible la madeja de hilos de la complejidad, la contradicción y la paradoja del pensamiento latinoamericano. Esa propuesta se encuentra desplegada en Sueños y palabras de América Latina, libro publicado por el Archivo Arquidiocesano,de Mérida, Venezuela. 

En el ensayo que abre el libro, “Literatura y subjetivación. Contribuciones para el estudio del pensamiento y el sujeto latinoamericano desde la literatura”, María del Pilar despliega su capacidad teorética, en el eco de teóricos como Gadamer, Castoriadis y Foucault, en correspondencia con las intuiciones y reflexiones de Gaos y Mariátegui, de Picón Salas y Andrés Roig, interrogando nociones como las de el sujeto latinoamericano, la conciencia histórica y el texto literario, entre otros, haciendo de su mirada filosófica un centro de confluencias de horizontes filosóficos, antropológicos, psicoanalíticos y políticos, teniendo como una de sus herramientas la hermenéutica gadameriana; María del Pilar se propone la conformación de la subjetividad latinoamericana, tejida por los hilos de oro de la fuerza emancipadora y los monumentos verticales de la ética. A partir de este ámbito reflexivo el libro de María del Pilar se despliega hacia una lectura hermenéutica de la literatura, siempre desde el cono de luz de la mirada de la filosofía de la cultura. Así, su lectura de Odisea de Tierra Firme, de Mariano Picón Salas, dibuja el arco de destino de un pueblo, el venezolano, para abrirse al colombiano y al antillano, poniendo de relevancia la mirada latinoamericana de Picón Salas; así en su lectura de SAB (1841), la novela de la cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda, interroga el imaginario social de las sociedades del caribe de habla hispana, a mediados del siglo XIX, y la lucha por el antirracismo; así su lectura del Romanceiro da inconfidencia, de la brasileña Cecilia Meirelles, donde se convoca la insurrección contra Portugal, en el siglo XVIII, en la representación de una épica narrativa cruzada por el drama de la violencia patriarcal; así la lectura del cuento El alfiler (1938) de Ventura García Calderón, donde la heterogeneidad cultural del Perú establece sus correspondencias con las representaciones esenciales del poder, la muerte y el mal. Y así, de manera estelar, su lectura de Pedro Paramo, donde pone en evidencia como la correspondencia entre el espesor indígena y la concepción mexicana de la muerte genera una de las obras estéticas fundamentales del continente y de la humanidad: novela de muertos en un país donde la experiencia de la muerte es también cifra de la vida. 

La mirada antropo-lógica de María del Pilar Quintero, alimentada con las resonancias de una densidad filosófica y literaria, iluminada por el brillo mágico de la sensibilidad, hacen de Sueños y palabras de América Latina un aporte fundamental de cultura. 

La poesía, según la intuición de Eugenio Montejo, “apoya su voz en el dolor del mundo”; la mirada antropológica y, en ella, la mirada filosófica de María del Pilar Quintero, pone en evidencia el ritmo y las perplejidades del corazón de la cultura latinoamericana.