Raúl Fornet-Betancourt: diálogo y filosofía intercultural

Doris Gutiérrez Fernández

Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt

Álvaro B. Márquez-Fernández

Universidad del Zulia amarquez@luz.ve

Resumen

En América Latina la globalización nos enfrenta al desafío de superar la tendencia hacia la uniformidad socio-económica y rescatar la diversidad y pluralidad de las culturas. Este rescate pasa por la propuesta del diálogo intercultural como el camino hacia una filosofía de la alteridad en la que los otros son reconocidos en sus identidades y tradiciones, en el desarrollo de sus respectivos logos históricos. A partir del pensamiento filosófico de Raúl Fornet-Betancourt, en este artículo analizaremos el concepto de diálogo entre culturas desde el punto de vista de la transformación intercultural que debe darse en la filosofía occidental, a fin de abrirse a nuevos espacios para una convivencia más democrática, que suprima las políticas hegemonías de la racionalidad moderna.

Palabras clave: Diálogo, interculturalidad, filosofía, América Latina.

Raul Fornet-Betancourt: Intercultural Dialogue and Philosophy

Abstract

In Latin America globalization challenges us to overcome the tendency towards social-economic uniformity and to rescue the diversity and plurality of our cultures. This challenge begins with the proposal for intercultural dialogue as the path towards a philosophy of otherness in which the other is recognized in relation to its identities and traditions, in the development of its respective historical logos. Beginning with Raúl Fornet-Betancourt´s philosophical thought, in this article we analyze the concept of dialogue among cultures from the point of view of the intercultural transformation that should occur in western philosophy, in order to open new spaces for a more democratic coexistence that suppresses the political hegemonies of modern rationality.

Key words: Dialogue, interculturalidad, philosophy, Latin America.

Recibido: 16-04-2004 · Aceptado: 09-11-2004

Introducción

El diálogo intercultural en el pensamiento filosófico de Raúl Fornet-Betancourt, está asociado a una forma de dialogar en la que éste se desarrolla desde las perspectivas existenciales e históricas de los dialogantes. No hay exclusión alguna en la estructura del diálogo que impida a los participantes formar parte del mismo, que les niegue de antemano su entrada en el proceso de diálogo o les obligue a renunciar a algunos de sus respectivos saberes culturales. Es más, se trata de incorporar desde estos conocimientos y órdenes culturales del mundo subjetivo de la vida de los otros, aquellos valores y símbolos que son imprescindibles para la comprensión de un logos cuya racionalidad histórica inevitablemente debe estar contextualizada por la diversidad de las acciones humanas que la realizan y constituyen.

Frente a un mundo cada vez más conflictivo y discriminante, se requiere de una relacionalidad social y política, que nos permita “desfilosofar la filosofía” como un instrumento de poder y dominio, del que se vale una cultura para doblegar o sumir a otras, desconociendo un presente cuya realidad es cada vez más plural y diversa, en el que todos los seres humanos están reconocidos por un derecho de aparición ante el otro, que no les puede ser prohibido o sustraído. Se trata pues, de inaugurar nuevas relaciones entre sujetos y de elaborar una reflexión sobre la nueva dimensión del discurso filosófico en la creación del diálogo intercultural, orientado hacia nuevos espacios abiertos y públicos para mundos y realidades mejores, en el intento de brindar una mejor comunicación, tolerancia y derechos humanos entre las personas.

El filósofo estudiado, a lo largo de su trayectoria, se ha ubicado en su primera etapa en la formación y recepción de la filosofía europea (1978-1985), seguida por la ruptura o tránsito hacia el modelo intercultural, como segunda etapa (1978-1994). Actualmente, a partir de 1995, está centrado en una praxis ético-política de la interculturalidad, etapa en la que el aprender a pensar es sustituido por el aprender a filosofar desde el contexto de las culturas, a través del diálogo como una alternativa al modelo neoliberal de la globalización, incorporando a este proyecto filosófico del diálogo intercultural la ética del discurso de los filósofos Karl Otto Apel y Jürgen Habermas, y la ética de la liberación de Enrique Dussel.

La metodología utilizada en esta investigación fue de tipo documental y de carácter hermenéutica, principalmente en el análisis e interpretación de las siguientes obras de Fornet-Betancourt: “Hacia una Filosofía Intercultural” (1994), “Interculturalidad y globalización” (2000) y “Transformación intercultural de la Filosofía” (2001). Además, se sumaron al desarrollo del presente trabajo, otras ideas desarrolladas por el mismo autor en revistas y artículos, como también, algunas opiniones y definiciones expuestas en diversas entrevistas de publicación reciente (Comesaña-Santalices et al, 2002: 11-28).

Ahora bien, para establecer la relación entre diálogo y filosofía, se parte de su nexo epistemológico y antropológico, lo que permite definir el diálogo desde una ética pública comprometida con el respeto y la igualdad de derechos que todos tienen a la participación política, lo que contribuye a superar la filosofía tradicional, caracterizada por una racionalidad monológica y transformarla en una filosofía intercultural dialógica mucho más auténtica, donde prive el intercambio y la comunicación entre culturas, contextualizadas según sean los procesos geográficos e históricos de cada una de las sociedades.

Según Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural intentará cambiar la conflictividad actual del mundo globalizado, brindándole mayor capacidad discursiva a las culturas para integrarse en una diversidad histórica que afiance mejores relaciones para la convivencia a través de una interpretación hermenéutica, epistemológica y antropológica de las realidades compartidas. Para cumplir con tal propósito, se hace necesario recuperar la categoría de “peregrino” en los pueblos de Latinoamérica, como lo propone la filosofía de la liberación.

Se indican, en el contenido teórico de este trabajo, los desafíos a los que se enfrenta el diálogo intercultural para poder acometer su compromiso. Es el caso de la necesaria contextualidad e historicidad en la que se deben desarrollar las diversas racionalidades filosóficas; así como el problema de la dominación de la filosofía europea que elimina la polifonía cultural. Estos desafíos, requieren de algunos presupuestos de tipo hermenéuticos y epistemológicos, entre los que se debe mencionar el rescate de la discursividad latinoamericana desde el origen mismo de sus voces y tradiciones más auténticas, permitiéndose la participación de quienes permanentemente han sido excluidos por la civilización occidental y sus procesos de modernización.

En ese sentido, se busca el reconocimiento de la alteridad desde una práctica histórica que de cuenta de las verdades particulares de cada universo cultural y que a su vez se puedan legitimar las subjetividades que dan origen al encuentro entre culturas. El entendimiento con cualquier otra cultura, para que se de un proceso comunicacional, parte de la aceptación de las proposiciones-lenguaje y símbolos de todas las culturas, aplicando una metodología interdisciplinaria e intercultural.

Se destaca también en el desarrollo de este trabajo, el cómo y el dónde hacer filosofía, resaltando la posibilidad de la contingencia del saber, así como la universalidad intercultural, donde prevalezca un enriquecimiento entre las culturas que efectivamente parta de ciertos intercambios a través de los cuales nuevas relaciones de encuentro con el otro puedan ser construidas sin menoscabo del universo de vida de unos por otros.

La interpretación filosófica que se desarrolla de la interculturalidad entre ámbitos de vida muy diferentes, permite asumir la filosofía como un sistema de relaciones cuya significación resulta más de las diferencias que de las analogías, y en tal caso la perspectiva latinoamericanista con la que esta filosofía es entendida e interpretada, permite situar la propuesta de la interculturalidad dentro de las tesis de la filosofía de la liberación de la América Latina.

Vale destacar que Fornet-Betancourt reevalúa el concepto de América recurriendo al pensamiento de José Martí (1853-1895). Al mismo tiempo, señala que el deber ser de la praxis de la filosofía intercultural latinoamericana, da origen a una nueva historia cultural y valora sus deficiencias en relación con las voces que se mantienen en silencio; re-aprendiendo a pensar de manera deslastrada del relativismo cultural a fin de sustituirlo por un tipo de racionalidad cultural donde una forma de pensamiento sea reconocido como válido por el otro, terminando con el etnocentrismo y el reduccionismo.

La nueva filosofía será tanto conocimiento de culturas, estableciendo el “inter” fronterizo, como condición esencial en ese intercambio y diálogo; por lo que nos presenta la diferenciación entre racionalidades. Fornet-Betancourt lo ilustra con el ejemplo de la teología latinoamericana, a la cual caracteriza como transformada, en su interior y en su reflexión, y enlazada con el movimiento de la liberación que ha logrado ubicarse en Latinoamérica como auténtico. Pero es necesario que ésta debe estar incorporada en un proyecto universal de los procesos de liberación.

Lo expresado tiene la intención de inferir la posible transformación de la filosofía clásica cuando se práctica en sentido intercultural, y su fundador acude a la explicación de las ideas desarrolladas por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y la filosofía de la liberación, para demostrar la posibilidad de construir una filosofía que esté a la altura de una nueva forma de diálogo en el que todos participen en su desarrollarlo, desde las diversas posibilidades argumentativas e interpretativas que en cada cultura se desarrollan y que no son excluyentes entre sí.

1. El diálogo intercultural y su vinculación con la filosofía

Cuando se compara la racionalidad discursiva de la filosofía monológica que tenemos con la filosofía dialógica que queremos y necesitamos, se plantea la urgencia de un pensar filosófico que obre y actué desde una praxis filosófica que debe contribuir a develar las incompatibilidades existentes entre contextos humanos en los cuales las diversas realidades culturales que forman parte de éstos, tienen que ser consideradas pertinentemente si se desean comprender las situaciones históricas que las determinan. Sólo de esta manera, recurriendo a las condiciones existenciales de las culturas con todas sus simbologías y representaciones, desde las más antiguas y milenarias hasta las más contemporáneas, producto de la interacción societal con otros ordenes culturales, es que la perspectiva de un diálogo entre culturas tiene y cumple propósitos hermenéuticos que permiten estar y pasar de una cultura a otra sin dominaciones o reducciones.

Es necesario articular la situación histórica de cada cultura entre sí y con las otras, de eso dependerá la interpretación que en cada cultura tendrán las vivencias y esperanzas de una comunidad humana específica. Eso implica una pluriformidad del quehacer filosófico en sus razones hermenéuticas y epistemológicas, así como éticas, religiosas, culturales y antropológicas. Esta situación emplaza al diálogo, definido en un esquema de respeto y reconocimiento del derecho que le corresponde a cada civilización en sus respectivas unidades culturales a justificar sus respectivas formas de progreso y desarrollo humano, sin que con ello se desestimen otros proyectos de transformación social y política, económica o científica.

Se trata de entender que el diálogo intercultural es primariamente filosófico, pero en el sentido de las vivencias de los pensares y los saberes que en cada cultura se originan y desarrollan. Los contenidos del diálogo intercultural se desarrollan principalmente más por el eje de la con-vivencia de las culturas, que por los procesos cognoscitivos que tiene cada cultural para organizar racionalmente el mundo y su entorno. Es la posibilidad que nos da el diálogo de entrar en contacto con otro ser vivo, com-partir con él el mundo de las vivencias y hacer del espacio de la interculturalidad el mundo de encuentro con el otro desde su estar y ser. Compartimos vida e historia con el otro. Se trataría entonces de cultivar ese saber práctico de manera reflexiva, y con un plan para organizar nuestras culturas alternativamente desde él, para que la interculturalidad se convierta realmente en una cualidad activa en todas nuestras culturas.

En ese sentido, sin embargo, Fornet-Betancourt (1994) no deja de reconocer algunos problemas que pueden neutralizar o dificultar el desarrollo del diálogo entre culturas, siendo que son muchas las resistencias que se presentan a la hora de un efectivo proceso de discusión dialógica, entre quienes asumen el diálogo como forma incondicionada de la reflexión y el pensar filosófico libre y sin coacciones. Así se observa la poca disponibilidad por parte de los pensadores y de la filosofía eurocéntrica para crear y reconocer la necesidad de un trasfondo teórico que pueda guiar el nuevo camino hermenéutico y metodológico en el afán de construir una filosofía intercultural, que ahora se plantea “desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras que recolocan la reflexión filosófica desde sus universos históricos y desde la voluntad del intercambio entre los mismos” (Fornet-Betancourt, 2001:17).

La conformación de un diálogo intercultural, en el que la participación de un universo de diferentes culturales puedan lograr, a pesar de sus respectivas asimetrías, criterios, juicios y principios, que les permitan participar en igualdad de posibilidades, requiere de un logos diatópico desde el cual las diversas visiones y cosmovisiones del mundo puedan evitar la conflictividad que les pueda ser propia, por aproximaciones hacia el otro cuya valoración axiológica sea el punto de encuentro genuino para que las culturas se transformen de manera coexistencial, favoreciendo entre unas y otras todo aquello que las beneficie. Es más, las contingencias de cada cultura podrían brindar a las otras aspectos complementarios, por medio de los cuales unas influirían sobre las otras sin necesidad de controles o represiones.

Esto origina un reto ante el deseo de brindar alternativas para crear el espacio de la interculturalidad que bien pudiera contribuir, por un lado, a la transformación del pensar filosófico reduccionista, y, por el otro lado, a la liberación de la humanidad, cuyo alcance se convierte en prioridad histórica para satisfacer las necesidades de la transformación de la filosofía. La cual deberá superar cualquier deficiencia detectada en un estilo monocultural, caracterizado por una racionalidad monológica, que siempre tiende a cancelar la apertura dialógica de la razón con la alteridad que le sirve de fundamento. Esa racionalidad lo absorbe todo y lo unifica sintéticamente, homogeneiza y universaliza la totalidad en función de los intereses del conocimiento de la razón estratégica, que evita y limita la discursividad comunicativa de todo diálogo orientado por principios gestores hacia la tolerancia, el consenso y los fines compartidos (Márquez-Fernández, 1996: 151).

En ese sentido, es imperioso superar el supuesto filosófico de racionalidad monológica tan propio del racionalismo de la modernidad, “(...) reducir, por la uniformidad y homogeneidad, la diversidad cultural y etnológica (...) que responde a las invariantes logocéntricas de una forma de racionalidad ideológica y colonizadora; que niega la alteridad (...) impone su monologismo y no procura la dialogicidad” (Márquez-Fernández y De los Ríos (2001:279).

2. Características de la filosofía intercultural

La filosofía intercultural que plantea Fornet-Betancourt estará revestida por lo inédito, por la autenticidad; dispuesta al encuentro de las experiencias filosóficas de la humanidad, demostrativa de una actitud hermenéutica inclinada hacia el intercambio y el contraste de culturas, descentrada del predominio de la hegemonía y en clara oposición al monopolio interpretativo europeo, sin caer en descalificación alguna del ámbito cultural heredado y dotada del bien de la conexión, de la comunicación y de la razón discursiva. Asimismo, deberá estar esta nueva filosofía inclinada a la creatividad y superar todo acto meramente racional, sin dejar de considerar a cada actor como parte de esa interpretación. Ha de ser visualizadora de la identidad filosófica y cultural con miras a participar de la universalización y creadora de la solidaridad entre todos los seres humanos, dialogando con otras tradiciones y confederando formas de pensar del género humano.

3. Tareas de la filosofía intercultural

De acuerdo con su fundador, la filosofía intercultural, entre sus tareas, trata de contextualizar mediante métodos de aprendizaje, contenidos de enseñanza y maneras de saber. Deberá ubicarnos históricamente con el lugar, no sólo geográficamente, sino con los procesos históricos de etnias y pueblos, a través de los planes y proyectos que estén en curso en esa región. Intenta esta filosofía corregir una perspectiva de trabajo, revisar la inculturación que se cree proviene del colonialismo.

Otra de las responsabilidades que le corresponde cumplir a la nueva filosofía se centra en construir la racionalidad contingente, a pensar con la frontera, a hacer un saber fundamentado en la realidad, provista de una visión realizable. La filosofía intercultural tiene como deber principal transformar el mundo, cambiando Las condiciones de la existencia humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una antropológica, no basta una revolución económica, social, ni política, sino antropológica.

Según Fornet-Betancourt, en la edad moderna, el capitalismo ha convertido al sujeto en un apasionado por la propiedad privada, es decir, nos queremos por lo que tenemos a través de esa propiedad privada. Ha habido un cambio en el modo de pensar, lo que hace más compleja la transformación del capitalismo. En esta misma línea, el autor acota que con la globalización se está alterando nuestra condición humana y por eso se requiere del cambio antropológico.

La filosofía intercultural, sustentada en la alteridad del diálogo, propicia el rechazo de la verdad derivada exclusivamente de la teoría, porque considera la condición humana como el lugar de la historicidad, donde se generan los procesos verídicos de la convivencia y donde se debe contrastar la verdad con los discursos que la enuncian. Fornet-Betancourt en el “Seminario de Gobernabilidad y Globalización”, celebrado en Maracaibo, en febrero, 2001, insistió sobre la condición ontológica y fáctica de la realidad en cuanto que contenido referencial de la verdad, que nunca es ni puede ser única y abstracta, sino plural, convivencial, intersubjetiva y pragmática, pues responde a una compleja diversidad de intereses y fines, que deben ser conciliados y acordados por una no menos compleja diversidad de actores sociales de diversos espacios y culturas.

El tránsito que es necesario hacer a través de la interculturalidad es, precisamente, el de elaborar un tejido de relaciones y acciones, que nos den la posibilidad de lograr un eje de encuentro hacia el que todos nos dirigimos, como si fuerámos peregrinos que marchan en pos de un destino que se hace en común y a través de lo colectivo con otros. Afirmaba Fornet-Betancourt que “se trata un poco de la figura del caminante (...) yo recupero la categoría de peregrino y no tengo miedo de ningún juicio de la religión (...) el peregrinaje es un momento fuerte del mito fundante. Esta categoría fue recuperada por Hegel, pero éste la diluyó, no le importó la experiencia de la conciencia.” A Fornet-Betancourt, por el contrario, le importa esta experiencia en su sentido histórico, mientras que a Hegel le interesó la experiencia de la ciencia. Asimismo, expresó la necesidad de buscar en nuestras comunidades las matrices fundantes, es decir, fundar en nosotros una nueva actitud -en la que la filosofía llama a la verdad-, entrando en nuevas relaciones para hablar de la verdad.

Esta filosofía que se nos propone apunta a un actuar responsivo, pues asume responsabilidades frente al otro, al prójimo, como indica Levinas. También, se centra en la práctica, más que en la teoría; en el descubrir que la inteligencia se entiende en prácticas de vida como momentos de experiencias de las culturas. Es a partir de éstos, cuando se empezará a redescubrir y a describir a América desde sus relatos.

En fin, se replantea nuestra manera de estudiar y enseñar filosofía. Sostiene Fornet-Betancourt (2001) que tenemos que escribir una historiografía que pluralice las fuentes de la filosofía. Ampliar las fuentes y ver qué podemos beber en muchas fuentes y todas con calidad filosófica, y fuentes no significan libros. Para este filósofo, “volver a las cosas”, retomando a Husserl, creador de la filosofía fenomenológica, implica superar la distinción sujeto-objeto. Es un volver a la voz de los pueblos, volver a los sujetos que hablan. De una filosofía del sujeto-objeto, se pasa a trabajar con muchos sujetos que nos están convocando con una interpretación de su propia realidad. Dice nuestro autor que debemos iniciar una campaña de alfabetización en los muchos mundos que tenemos. Estamos analfabetos por tantas interpretaciones que han terminado por descontextualizar nuestras realidades históricas.

De la misma forma, Fornet-Betancourt (1994:15) discute algunos asuntos puntuales sobre la nueva filosofía, centrándose en el terreno latinoamericano, orientada hacia la filosofía de la liberación. Esta filosofía se fundamenta en “su propia tradición cultural”.

4. Desafíos del diálogo intercultural

Pese al deseo de conjugar diálogo-filosofía, el autor analizado, señala como desafíos del diálogo, en primer lugar, el tributo excesivo de “contextualidad y de historicidad” (Fornet-Betancourt, 1994:16) en la conformación de la racionalidad filosófica que, por ser contextuadas e inculturadas, presentan su propia carga histórica que si bien las separa, les permite trasmitirse, incluyendo sus contradicciones. Puntualiza Fornet-Betancourt, diciendo que esa racionalidad a la que se pretende llegar debe admitirse como posibilidad de comunicación no dominante, enfatizando en la conformación de un diálogo a partir de la diferencia histórica de cada filosofía.

Otro desafío para el diálogo intercultural, lo constituye la ruptura necesaria con la filosofía europea, refiriéndose a su dominación, lo que significaría para Fornet-Betancourt (1994:17) “el final de la época en la que la filosofía europea fungía como el sujeto que buscaba en América Latina simplemente el eco de su propia voz”. Según nuestro autor, se requiere de libertad de comunicación y de la aceptación del otro como parte del proceso de la filosofía, es decir, del quehacer filosófico. Se debe, entonces, ubicar al diálogo como el lugar donde se replantee la validez o no de la “inculturación” filosófica, entendida la inculturación no como el concepto usual de este término, debido a que “puede esconder aún la tendencia a limitar la creatividad o potencialidad filosófica en las culturas no occidentales” (Ibid., 1994:18), sino con la significación nueva del proceso intra-cultural que pone en marcha cualquier reflexión filosófica en la búsqueda de su autenticidad.

Un tercer desafío que se le presenta al diálogo intercultural, se refiere al momento hermenéutico, en cuanto a la necesidad que surge de iniciar nuestra propia teoría, historizando esa hermenéutica, vale decir, revisando la racionalidad tradicional, no llegando a la dimisión de esa razón, sino modificándola, “incorporando la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia” (...) permitiendo la participación del otro dentro de este proceso en un sentido de “originalidad y dignidad” (Ibid.,1994:19). Fornet-Betancourt, acota que el diálogo intercultural corresponde a la ruta a través de la que “la filosofía gana un nuevo acceso hacia sí misma y aprende a ver que la filosofía siempre pudo y puede ser de otra forma; esto es, que pudo ejercitarse, y debería empezar a hacerlo como filosofía intercultural” (Ibid., 1994:21).

5. Presupuestos hermenéuticos y epistemológicos

Ahora bien, para enfrentar tales desafíos y en función de estar al día con la realidad en cuanto a las herramientas conceptuales deslastradas de toda noción monocultural, Fornet-Betancourt apunta a presupuestos hermenéuticos y epistemológicos, imponiéndose como punto de partida la experiencia histórica y tomando a América Latina como contexto ideado para los presupuestos que se esbozan a continuación.

Como primer presupuesto estaría el generar las condiciones que posibiliten la inserción de la discursividad latinoamericana en el contexto mundial, a fin de legitimar su pertinencia. Se trata, pues, de elaborar una voz original, auténtica, sin presiones, cónsona con nuestras raíces culturales, en desmedro de modelos estereotipados que no responden a nuestras exigencias existenciales, neutralizando el colonialismo, que junto con el capitalismo, han ocultado y excluido al otro, en beneficio de un discurso hegemónico que ha ocasionando la perdida de la dignidad humana, no dejándola ver como parte del coexistir. Fornet-Betancourt (1994:22) ejemplifica lo expresado a través de la cita de Martí (1975:20) que sigue.

Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte (...) El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido.

En el pensamiento de Martí, así como en el de Fornet-Betancourt, se refleja la necesidad de una hermenéutica liberada que rompa con las ataduras de ese colonialismo y permita, tanto a los invasores como a las víctimas, valorar sus condiciones originales.

Como segundo presupuesto, se impone una praxis incluyente del otro, donde emerja un espíritu de admisión, respeto y solidaridad, y la determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la “convivencia”. La interculturalidad con base en el diálogo busca la interacción, más no la reducción, tal como lo ha expresado la racionalidad occidental. La interculturalidad, según Fornet-Betancourt (1994:23) persigue la solidaridad, “suponiendo al otro su alteridad y su exterioridad”.

Para precisar más aún la estructura del diálogo que se requiere para esta propuesta filosófica, nos parece pertinente profundizar, como lo hace el Dr. Pérez-Estévez (1999:37), en la importancia existencial del diálogo para la interculturalidad, pues se entiende que en este diálogo “deben entrar, el yo y el tú, el yo y el otro, la identidad y la alteridad, la mismisidad y la diferencia. Y para que esto pueda darse (...) es preciso que el otro participe en su construcción juntamente con el yo, y en igualdad de condiciones”. Pérez Estévez, destaca que cada dialogante participa en el diálogo “con sus mundos distintos, organizados de acuerdo a valores distintos” (...). Ese mundo y esos valores van a condicionar la facilitación u obstaculización de la “apertura de las personas hacia el otro y su mundo” (...). Estos individuos, como seres humanos que son, han tenido la necesidad de iniciarse en ese mundo, conociendo y asimilando los valores que lo condicionan.”

El tercer presupuesto, se refiere al paso de una “totalidad” a la “totalización dialéctica”, reflejando, al mismo tiempo, la aptitud de una cultura en proceso, no fundada en verdades únicas, pero si de intercambio con el otro en condiciones semejantes. Para Fornet-Betancourt, la verdad no puede verse como algo determinado, sino como un proceso, como la conformación de una situación específica y su superación como un rehacer continuo, considerando la posibilidad de transformación del otro de manera permanente. En este sentido, el discurso del autor se acerca a Sartre, ya que de la misma manera considera el Ser como un manojo de virtualidades, capaz de trascender las trabas de cualquier espacio opresor.

En suma, la verdad de la que habla Fornet-Betancourt, en contraposición con la verdad implícita en la totalidad, toma en consideración el lugar de donde emergen las verdades particulares, a fin de darles pertinencia, cuestión que no se observa en la totalidad, puesto que en este espacio los discursos son excluidos o borrados.

Como cuarto presupuesto, producto del anterior, surge la necesidad de crear una forma de inteligencia real, que asuma la urgencia de nuevos discursos que aspiran a su legitimación. Al respecto, es necesario el reconocimiento a la especificidad de cada cultura, si se desea generar un sistema de relaciones entre las culturas que nos permita una mejor integración de ellas a través de proyectos en los que la asociación de los ciudadanos en resuelven en acciones compartidas según objetivos justificados en su generalidad por todos.

El autor expone un quinto y último presupuesto, que no es más que una propuesta epistemológica referida a cómo garantizar el entendimiento razonable con las otras culturas ajenas o diferentes, para lo que establece ciertos procedimientos que incluyen la discusión en un nivel de intercambio cultural, así como la ubicación del hombre en todos los sectores donde hace vida social.

Se trata de experimentar una comprensión purificadora y crítica del debate sobre lo que ha sido hasta el presente actual, la “subsunción y reducción” propia del etnocentrismo en la praxis del intelecto de quienes forman parte de otras coordenadas históricas, subordinadso a diálogos unilaterales y sesgados que al arrogándose el lugar de la verdad impide la emergencia de otros discursos. Todo se tiene que evaluar desde los criterios propios y alternativos con los que cada cultura considera su interpretación de la realidad y, como paso final, habría que suscitar el desarrollo de un cierto tipo de acción comunicativa que no deje de lado la necesaria estructura de alteridad que debe estar representada en todo diálogo.

6. Un estilo de pensamiento para la filosofía intercultural

El discurso de Fornet-Betancourt ofrece a los lectores y estudiosos del pensamiento iberoamericano, un discurso que nos permite entender el modelo de la filosofía intercultural como una hermenéutica que nos permite pensar la realidad desde diferentes puntos de vistas mucho más complejos e interactivos. Se inicia un estilo de pensar que se propone para tal filosofía que deja atrás el pensar tópico por otro más diatópico. En ella se deja entrever el interés del filósofo por conceptuar su propio pensamiento a partir de sus referentes exitenciales, contraponiéndose a las características de un estilo occidental, defensivo, fuerte, dominador, replegado sobre sí mismo, en sus propias posibilidades.

El nuevo estilo asienta sus bases en la “pro-posición”, que contribuya e incita a la “con-vocación” de otras pro-posiciones, en la que la pro-posición sea sometida a la crítica y al contraste de quienes están conformando el universo dialógico de la palabra. Para esto sería necesario llegar a la “re-visión y “re-interpretación” de los conceptos emitidos desde otras pro-posiciones.

Es importante señalar -según Fornet-Betancourt- que para comprender la filosofía que se propone como hipótesis se hace indispensable la aplicación de la interdisciplinariedad y la interculturalidad en un nivel metodológico, en función de encontrar una concepción pro-posicional y que pueda accionar como crítica histórica.

Fornet-Betancourt (1994:62) explica, en su transformación intercultural de la filosofía, lo referente a la figura de la filosofía pro-posicional, tal como se expresa a continuación:

Es aquella filosofía cuya visión y cuyo plan se exponen en el sentido de poner a la vista o dar a conocer, pero a la vez también en el sentido de exponer a la influencia de o de abandonar a la visión y a los planes de cualquier otra filosofía, buscando precisamente la consulta, el consejo y el tratamiento común de lo propuesto en perspectiva de saber o de acción.

Significa por consiguiente, que, en el intento y planificación de la filosofía intercultural, se impone la articulación activa de todos los sujetos, en tanto que hablan y participan con sus voces; para pasar luego a una relectura crítica de la filosofía oficial, por un reaprender a pensar respectivo y una transformación de la filosofía.

Se presenta, también, de acuerdo con el autor, un elemento esencial que debe estar contenido en la filosofía intercultural latinoamericana, como lo es la interdisciplinariedad, dada su característica descentrada en cuanto a sus referencias culturales y conceptuales específicas, o sea, que ya la filosofía no será la filosofía, no será solo intercultural, sino que llevará implícita su interdisciplinariedad, en tanto es pluriforme en el conocimiento y en las culturas. De hecho, únicamente así podrá llegar a su transformación.

No obstante, tanto para la filosofía como en otras disciplinas del saber, no deja de ser un problema esta situación del disciplinar. La manera como se observan las otras áreas del conocimiento desde la filosofía no se corresponde con el avance exigido por la sociedad, no existe una interconexión entre ellas lógicamente, sin perderse la autonomía que cada ciencia se ha ganado.

La interdisciplinariedad debería ser un asunto que competa a cada disciplina de una forma programada, para que pueda creerse en la investigación en “fronteras”, donde las distintas racionalidades converjan desde el punto de vista teórico y sistemático, estableciéndose el “inter” como un lugar fronterizo que se corresponda con el sitio, correspondiendo al lugar donde intercambian y dialogan sus modos de comprensión y explicación.

Conforme al pensamiento de Fornet-Betancourt, el nuevo hecho del auxilio que la física le proporciona a la filosofía no significa que se está en un proceder interdisciplinario, puesto que no traspasa la barrera de la monodisciplinariedad, de la supuesta integración que ocurre entre ambas ciencias, ni tampoco, puede enfocarse la interdisciplinariedad como un agregado de saberes, sino como lo fomenta la controversia y propicia el desafío a la convocación de las racionalidades. En este sentido, se recoge de Kant (1964), citado en Fornet- Betancourt (1994:70), el ver la convocación de las distintas disciplinas como un proceso (procedimiento y pleito) donde la investigación corresponde a un litigio, cuando argumenta que, al producirse una disputa entre bandos que se han impuesto un mismo fin, entonces no se trata de una guerra.

En el mismo contexto, el autor destaca los tipos de racionalidades con base en su diferenciación, a objeto de resaltar la necesidad de construir una teoría de la interdisciplinariedad desde una perspectiva filosófica, que considere el proceso por el cual esas racionalidades, mediante la interdisciplinariedad, se “trans-racionalicen”, informándose una disciplina de la otra y con la otra, dando la oportunidad a que las disciplinas se encuentren y reconozcan como elementos contentivos de una razón en transfiguración, y alcanzando su estado de razonabilidad, entendida ésta como “la cualidad de una razón que se alcanza no por la superación de las racionalidades, sino por el proceso de transportación y tráfico en múltiples sentidos de las diversas racionalidades” (Fornet-Betancourt, 1994:71).

Fornet-Betancourt (1994:30), amplía su consideración sobre la interdisciplinaridad: manifiesta que un tal modelo se convertiría en racionalidades consultantes, utilizando como método la consulta directa y participativa y, en cuanto a lo intercultural, se trata de forjar una imagen distinta que arranque de esa interrelación de culturas y tradiciones del “pensamiento filosófico”.

Además, cabría la posibilidad de pensar en incorporar a este proyecto de filosofía intercultural, el Principio Esperanza, tomado por Fornet-Betancourt de Bloch, dado el interés de aquel en indagar cómo la filosofía puede abarcar la problemática de la historia en el mundo actual, buscando la realización de una mejor calidad de vida a través de lo “aún-no-llegado-a-ser”, que se le presenta a los hombres a través de la función utópica ejercida por la esperanza.

Este Principio Esperanza, según Bloch, citado por Dusell (1998:453), “desarrollará durante toda su vida el momento crítico positivo del proyecto de liberación”. Proyecta las alternativas no realizadas, pero posibles. Bloch estudia la estructura pulsional (impulsos, afectos) y la vincula con la racionalidad que trata de lo no ocurrido, del futuro que emerge de las deficiencias materiales. Bloch define la Esperanza de este modo:

Esperanza, este anti-afecto de la espera contra la angustia y el miedo, es por eso, el más humano de todos los movimientos del ánimo (Gemuts) y solo accesible al ser humano, y está a la vez, referido al más universal y al más lúcido de los horizontes. La esperanza corresponde a aquel apetito (Appetitus), ánimo que el sujeto no sólo posee, sino en el que él consiste esencialmente, como ser o no cumplido.

7. Cualidades de la filosofía intercultural

Al hablar de las cualidades de la filosofía intercultural, su propulsor estima que esta nueva filosofía puede incidir o propiciar una polifonía armónica, donde concurra el coro de voces de todas las culturas, de tal manera que contrarreste con la uniformidad de la humanidad.

En ese mismo contexto, Fornet-Betancourt refiere como importante un momento de autocrítica, debido a que se reemplaza la idea de la inculturación y la contextualización de la filosofía, que parecieron ser el punto de partida para hacerle frente a las exigencias de la historia que nos caracteriza en cada momento. De esta forma, se acude, entonces, a “des-definir” la filosofía, es decir, a desligarla del paradigma monocultural.

El autor analizado sustenta su argumento con lo dicho por José Martí en cuanto a ver la filosofía como un conjunto polifónico, en tanto que la cátedra, la academia, el periódico, serán medios de análisis de las realidades que acontecen en el país, llegando en todo momento a develar la verdad antes de darle curso o respuesta a los problemas. Una verdad que corresponda a la situación dada.

Así mismo, dice Martí (1975:18, O. C.,t.6) :“La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se señale la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra (...) Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas”.

La expresión citada, según Fornet-Betancourt (1994:35), se corresponde con la filosofía intercultural porque “(...) cada tronco cultural debe fungir como la plataforma desde la que se abre un modo de pensar, que quiere articularse, como filosofía, a la tradición filosófica constituida y consolidada ya en otras culturas”.

Otro aspecto considerado por el autor analizado, en referencia a su concepción sobre el diálogo intercultural, tiene que ver con la inquietante preocupación sobre dónde y cómo hacer filosofía hoy. Esto se relaciona con el saber la ubicación de acuerdo con el estilo de filosofía aplicada, así como con la preocupación en cuanto a la superación del límite cultural y la posibilidad de apertura a distintas tradiciones del pensamiento. En este aspecto, el autor encuentra la “contingencia” como respuesta para el hacer filosofía, la contingencia del orden del saber.

Igualmente, Fornet-Betancourt enfatiza la necesidad de saber cuáles son los medios y los recursos necesarios para hacer filosofía y trata de verificar si, partiendo de la experiencia de la historia de las culturas de Iberoamérica, se logrará formular una filosofía que opere desde el diálogo entre las culturas.

Nuestro intelectual (Fornet-Betancourt, 2000:38) apunta a una universalidad intercultural, distinta de la universalidad occidental, siendo que la primera actúa desde la solidaridad, como una nueva racionalidad filosófica y una universalidad cualitativamente nueva, por lo que cree necesario enmarcarse en un nuevo “mapamundi del campo filosófico”, en tanto que se desea enriquecer nuestros medios hermenéuticos, metodológicos y epistemológicos, adentrándonos en la dialogicidad de otras tradiciones de vida y de pensamiento, es decir, el alcance de la nueva filosofía que se verá crecido y desarrollado por el intercambio cultural.

8. La Filosofía en Latino América

De la misma manera, Fornet-Betancourt (1994:39) alude al concepto de América, definiéndola como “un complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas tradiciones”, e invita a descubrir la América como originaria en cuanto a esa pluralidad. Aquí el autor recurre nuevamente a lo que Martí llamó “Nuestra América”, catalogándola como una utopía de orden histórico-social que Martí deseaba ver realizada en las sociedades de nuestras naciones, tema de gran relevancia e importancia para la filosofía intercultural y por otro lado, se convierte en uno de sus puntos esenciales. También, establece el pensador algunos puntos clave para la ejecución de un programa o modelo de filosofía intercultural desde el pensamiento iberoamericano, para lo que se apoya otra vez en los escritos y pensamiento de José Martí, al propiciar la re-visión de nuestra historia cultural.

En ese sentido, señala Fornet-Betancourt que, aunque parezca sorprendente, el estudio del pensamiento filosófico en América Latina (existente gracias a autores como Juan Bautista Alberdi, Antonio Caso, José Ingenieros, Samuel Ramos, Francisco Romero, José Vasconcelos, Arturo Ardao, Cruz Coreta, Arturo Roig, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, y otros más), aún no se ha llegado a la percepción de otras tradiciones, que contribuyen a la recopilación de ideas iberoamericanas, no sólo de las occidentales, cuestión que se deja entrever en Agustín Base Fernández del Valle (1979:193), citado en Fornet-Betancourt (1994:44), cuando expresa que no existía filosofía en América antes de la llegada de los españoles y que sólo se encontraban “verdades filosóficas en las cosmogonías náhua, maya, inca y tupiguaraníes”.

Como complemento de ese criterio, se tiene, además, la creencia de que fue en Grecia donde se originó la filosofía y se prolongó hasta América, donde se concibió una filosofía, pero con espíritu griego.

A partir de esos supuestos, se considera esencial, como primer momento de esa relectura, centrarse en los presupuestos teórico-metodológicos, a fin de desligar el acontecimiento iberoamericano del europeísmo, sacando a la luz la posibilidad filosófica americana.

Sobre ese asunto, Fornet-Betancourt se manifiesta defensor de asignarle a la América su propia filosofía y, al mismo tiempo, no descarta la probabilidad de encontrar circunstancias que se correspondan con otras tradiciones distintas de la occidental. Asimismo, advierte que, si se quiere formular una nueva filosofía, primero se han de conocer las ideas de los autores que han permitido desarrollar el pensamiento. Para ello, insiste en una relectura de tal pensamiento, que lleve a su reconstrucción crítica.

Una vez cumplido este primer paso, se pasaría a valorar las deficiencias detectadas en el pensamiento que tenemos, prestando atención al mensaje emitido por las “voces ausentes o silenciadas hasta hoy (...) logrando así (...) la irrupción real de la polifonía” (Fornet-Betancourt, 1994:46). De esta manera, se extendería el campo del saber a diferentes áreas y se contribuiría en parte con la depuración de las fuentes existentes, provenientes de investigaciones revestidas de un carácter metodológico de notoria trascendencia eurocéntrica.

Nuestro autor habla de la necesidad de un “giro metodológico”, referido a un viraje en cuanto a la visión del universo indígena y afroamericano, reconociéndolos como sujetos actuantes e intérpretes de ese mundo. Son parte y están en ese mundo y, por ende, deben ser ellos mismos y no los filósofos quienes interpreten esa historia, evitando de este modo, el integracionismo y el comparativismo, elementos o categorías que limitan el pensamiento intelectual filosófico. Así se establecería el verdadero diálogo entre los sujetos para una auténtica filosofía que se geste originariamente desde el interior de cada una de las culturas para lograr relacionarse en el sentido intercultural que se propone. Es decir, en ningún momento se trata de una síntesis cultura que va de todas las culturas a una sola, sino de culturas que se comparten sus diversidades para entretejer-se desde allí en otra con la cual se complementarían, sin necesidad de abandonar sus orígenes y la naturaleza de sus tradiciones, símbolos, ritos, magias, epistemes.

Otro punto clave para llevar a la práctica la filosofía intercultural, se refiere a le necesidad de “reaprender a pensar” (Fornet-Betancourt, 1994:51), que parte del desplazamiento teórico-práctico que sucede al pretenderse una forma original de filosofía que, a su vez, transforme la filosofía en moda y así, sucesivamente, llevando implícita una nueva forma de “pensar” y poniendo en riesgo el concepto de la filosofía oficial, al enfrentarlo a la nueva manera de pensar proveniente de voces de la cultura de América. Según Fornet-Betancourt, aprender a pensar es “aprender a comprender y presentar la propia palabra como siempre respectiva a otra” (Ibid:55), es deslastrarse del “relativismo cultural” para ubicarse en el “racionalismo cultural”.

Con esa nueva manera de pensar, se reemplazaría el concepto dado “Sujeto-Objeto” por un movimiento dialéctico-dialógico (comunicación y comprensión), fundamentado en la “respectividad” que ocurre en el encuentro de voces en el diálogo intercultural y va más allá del proceso entre el sujeto que conoce y el objeto cognoscible, es decir, no se conforma con el conocer de un sujeto, sino que conoce con el otro. Es un aprender a pensar respectivo en el que se establece un plan entre sujetos para poder comunicarse, que ocasiona un nuevo estilo de practicar la filosofía. Es decir, la filosofía nueva se considera como el encuentro de siluetas filosóficas contraídas, tanto en su herencia cultural, como en sus perspectivas actuales. Adicionalmente, cada una de las filosofías tendrá siempre que desarrollarse como una posibilidad accesible, en su conformación, en su apertura a otras filosofías. De este modo, cada posible filosofía ha franqueado teóricamente, por su respectividad, el cese al etnocentrismo y el reduccionismo.

Oportuno es mencionar algo que el autor analizado estima importante: la “tarea de repensar la posibilidad de una unidad no reduccionista de los saberes” (Ibid., 1994:72), y si añadimos esta tarea a la anterior, es porque existe la posibilidad de lograr un modelo de racionalidad unitaria, despojada de la “dominación o totalitarismo” de alguna de las racionalidades.

Por último, indica el intelectual estudiado, que se debe considerar la Razón humana en cuanto un espacio donde el “pleito” es lo propio entre racionalidades, porque la esencia de la interdisciplinariedad es internarla como una oportunidad enmarcada en lo metodológico y epistemológico, que orienta el diálogo entre saberes y que no cesará en su acción.

9. Filosofía y teología latinoamericana

Ahora bien, si la filosofía no se ha visto aún como una disciplina dentro de lo indisciplinar, la teología latinoamericana se ha tomado como un ejemplo útil para ilustrar y demostrar tal posibilidad en las racionalidades y, haciendo un análisis minucioso de su alcance, se pudiera considerar como valor agregado para la interdisciplinariedad de los saberes por su contribución con la elaboración de una filosofía intercultural. Al respecto, en primer lugar, se observa en la teología latinoamericana de la liberación una doble transformación dada por una parte en su diferenciación interna y por la otra, como perspectiva intercultural para su reflexión, que ayude a la filosofía intercultural en la práctica de la “re-perspectivación” de sus perspectivas filosóficas” (Fornet-Betancourt,1994:74).

El caso que ocupa a Fornet-Betancourt en la descripción de la teología de la liberación latinoamericana se debe, también, a su racionalidad, caracterizada por una visible metodología y epistemología, engarzada en el movimiento de la liberación, lo que le ha permitido alcanzar el diálogo interdisciplinar.

Por otro lado, la teología de la liberación latinoamericana ha logrado un espacio de respeto, debido a que se ha arraigado en la realidad de América Latina, es decir, ha establecido un alto grado de autenticidad, así como de creatividad y reconocimiento entre los sujetos que hacen vida cultural y religiosa. En suma, la teología de la liberación latinoamericana, por su racionalidad cargada de una claridad metodológica y epistemológica, sirve de ilustración para la interculturalidad latinoamericana, en cuanto a ser un condicionante que potencia efectivamente el diálogo.

Vista la ilustración de la teología de la liberación en América Latina, como posibilidad ante la inquietud de transformar la filosofía en intercultural a través del diálogo, es decir, llevar la filosofía a la altura de las exigencias de la contextualidad, cuyo fundamento o su razón de ser es su concepción filosófica y la significación que tiene la filosofía hoy; Fornet-Betancourt, apoyado en esa tradición filosófica, que -según él- se corresponde con la tradición del humanismo crítico-revolucionario (teoría crítica y teoría de la liberación) y en relación con la filosofía contemporánea, observa que las teorías enunciadas pudieran adolecer de ciertas debilidades. Esto significa que la filosofía actual no satisface las exigencias del hombre, requiriéndose, en consecuencia de su transformación.

La explicación de esa afirmación se encuentra en que la teoría crítica, en su planteamiento, no supera el europeísmo dominante de nuestra historia, vista así por la primera Escuela de Frankfurt, que solo se dedicó a modificar el modelo marxista y le dio preferencia a la racionalidad monocultural; mientras que en la segunda Escuela de Frankfurt se observa mayor flexibilidad y pareciera que permitiese la diversidad cultural. Sin embargo, Fornet-Betancourt, respaldándose en Karl Otto Apel, expresa su preocupación sobre si la posibilidad que le brinda al otro está moldeada por un estilo europeo.

Igualmente, Fornet-Betancourt sigue encontrando deficiencias en la teoría crítica en relación con la concepción de la filosofía actual. En este aspecto acota que la segunda Escuela de Frankfurt ha convertido la crítica en civilidad, es decir, la crítica como tal, en su esencia, ha de resolver todas o cualquier desacuerdo entre interlocutores.

10. Filosofía Latinoamericana de la Liberación

En referencia a la Filosofía Latinoamericana de la Liberación, se puede asegurar, por un lado, que ha reestablecido su materialidad crítica en busca de un ideal configurado en un proyecto que, aunque parezca utópico, intenta dar cuenta de lo que hay, pero que puede tener una mayor capacidad de descubrimiento que cuanto pudiera haber y, por el otro lado, esta filosofía no ha tomado en cuenta la posibilidad de la diversidad de orígenes, acomodando sus desigualdades y diferencias en lo que se conoce como mestizaje cultural; de tal manera que hay una desvinculación entre esa hermenéutica plural que corresponde a la América Latina y la racionalidad filosófica concebida, lo que ocasiona que la Filosofía Latinoamericana de la Liberación no se sitúe en un plano de diálogo, en el que las filosofías puedan establecer ese intercambio con las tradiciones indígenas y afroamericanas.

Dentro de ese conjunto de opciones teóricas (de crítica y de la liberación), se pudiera construir un escenario de mayor amplitud, articulándolo con la “consulta dialógica de las distintas culturas filosóficas de la humanidad” (Fornet-Betancourt, 2000:85). En este caso se impone el diálogo intercultural, el cual se matiza con el entorno político, económico, militar y religioso que determinan, a su vez, la praxis cultural en un contexto inter e intrarrelacional, o sea, las culturas se relacionan entre ellas mismas y con otras en un nivel de diálogo, sujeto a la acción de las variables del medio.

El diálogo intercultural, al defender la contextualidad propia de cada cultura, ofrece un marco de referencia para la reflexión filosófica del mundo globalizado de hoy. Esto no puede ser omitido debido a la relación vinculante que hay entre diálogo-filosofía-contexto, y su importancia no sólo en cuanto a los retos de tipo civilizatorio, sino a la adecuación de su argumentación teórica, considerando el intercambio de las culturas. Todo esto descansa en la idea del papel que juega el diálogo en la filosofía, lo que permitirá que ésta asuma el diálogo intercultural y entre en una transformación tal, que no se ubique en el terreno universal sino que se convierta en un recorrido por las culturas en pro de la solidaridad y que, al mismo tiempo, se programe para acometer su función crítico-liberadora.

Se comprende que, producto de las relaciones expresadas en párrafos anteriores sobre diálogo-filosofía, surja, en el autor del proyecto analizado en esta ocasión, la inquietud de revisar la necesidad de transformar la filosofía, específicamente en América Latina, a partir del desafío que representa el diálogo intercultural, alegando que la calidad humana de las culturas está subordinada al cuido que le podamos dar como “terrenos fecundos” para el diálogo intercultural. Así se cumplirá la relación directamente proporcional: a mayor transformación de la filosofía desde las exigencias del diálogo intercultural, mayor la calidad de la filosofía en América Latina.

Conclusiones generales

Producto de la interpretación y exposición de los argumentos desarrollados por Raúl Fornet-Betancourt, en relación con el diálogo intercultural y su vinculación con la filosofía, se recogen algunas conclusiones que servirán de reflexión para el quehacer filosófico, entre las que se anotan las siguientes:

1) Hasta ahora el diálogo ha constituido un medio para que la filosofía haya logrado avances hermenéuticos, gnoseológicos y epistemológicos, pero no se ha logrado el reconocimiento antropológico del otro, desde sus unidades culturales. Es conveniente, entonces, la contextualidad de los diálogo con el propósito de darle mayor visibilidad a los interlocutores que están comprometidos en las discusiones y de los argumentos que versan sobre sus diversos intereses. El diálogo de la interculturalidad es un quehacer desde un nos-otros, que permite una reflexión y una comprensión de la realidad desde varios puntos de vistas en continua conjunción para evitar las asimetrías y garantizar un abrir-se a la multiplicidad y diversidad de los otros.

2) El problema, objeto del debate sobre la filosofía que se propone, en tanto autenticidad latinoamericana, no radica precisamente en nuestras tradiciones indígenas. La situación se centra en la aceptación de la filosofía que hemos adquirido a raíz de la colonización y que conservamos en todo su esplendor cuando aplicamos los mismos métodos desde una racionalidad monológica, sin considerar las tradiciones indígenas, las voces que han estado en silencio por miles de años, pero que tienen material para conformar la historia -a la que no se les ha incluido- debido a que poseen costumbres, lenguas, religión, economía, administración... etc., es decir, sus propios valores. Es hora de practicar esa ética de los valores humanos que vele por las particularidades de cada una de las culturas.

3) La filosofía europea ha marginado a una gran mayoría de culturas de la oportunidad de conformar una polifonía cultural, con libertad de comunicación e intercambio de intereses y necesidades, en pro de una cosmovisión integradora.

4) A tenor de lo expresado en supra, es necesario replantear el pesar filosofía, es decir, propiciar la transformación de la filosofía tradicional en una filosofía en la que se contengan otros logos, fundada en el diálogo de las culturas, siendo que ese diálogo es el camino que le va a permitir a la filosofía mirarse como cuestión práctica en su contextualidad histórica.

5) El diálogo deberá partir de las diferencias históricas y contradicciones contextuales de las filosofías existentes y corresponderá al lugar que permita la inter transculturación. Se da origen a una racionalidad dialógica que se inserta en una relación interdisciplinaria e intercultural, o sea, que consulte las experiencias de otras racionalidades, presentándose como producto de la interrelación de las culturas y tradiciones.

6) La filosofía intercultural latinoamericana, dará cuenta del mensaje que surge de una polifonía cultural, reaprendiendo a pensar y modificando la relación sujeto-objeto hasta ahora aceptada, por una praxis entre sujetos en distintos lugares y espacios públicos, sean académicos, políticos, religiosos, militares...etc., con programas de revisión cultural, apoyados en la diversidad de fuentes bibliográficas y vivenciales que generen opinión y participación.

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