Paideia y homoerótismo para el encuentro de lo epifánico en la novela Paradiso de José Lezama Lima ¹

Álvaro Martín Navarro

(UPEL – IPC)

Resumen

El siguiente ensayo es una aproximación teórica que nace gracias a una resemantización de términos como: erotismo, imagen, similar, diferencia, epifanía, paideia. Estas resemantizaciones derivan por una necesidad de presentar perspectivas discursivas frente a las posibles relaciones homoeróticas presentes en la novela Paradiso del escritor cubano José Lezama Lima. Nuestra meta es presentar una posibilidad que muestre lo homoerótico como un encuentro placentero con el otro, no desde una necesidad o incompletitud, sino desde una plenitud por ser semejante con aquel con quien se encuentra; igualmente, mostramos cómo la educación entendida como una paideia particular, permite no sólo estos tipos de encuentros sino una posibilidad de hallar lo epifánico en la imágenes culturales que constantemente resalta Lezama Lima en su poética.

Palabra claves: homoerotismo, gnosis, paideia, Lezama Lima

Paideia and homoerotism in the search of the epiphanic in José Lezama Lima’s  novel paradiso

Abstrac

This essay presents a theoretical approach emerging from a re-semantization of terms such as erotism, image, similar, diffeence, epiphany, paideia. These re-semantizations derive from the need of presenting discursive perspectives to account for possible homoerotic relationships in Paradiso, of the Cuban writer José Lezama Lima. Our goal is to present a possibility that shows homoerotism as a pleasant meeting with the other, not because of a necessity or a sense of unfulfillment, but as plenitude that results from the similarity with that other. Also, we show how education, understood as a particular paideia, allows for these types of encounters as well as for the possibility of finding the epiphanic in cultural images constantly foregrounded by Lezama Lima in his poetics.

Key words: homoerotism, gnosis, paideia, Lezama Lima.

Paideia et homo érotisme à la recherche de l’épiphanique dans le roman « Paradiso » de José Lezama Lima

Résumé

Cet essai est un rapprochement théorique qui naît grâce à une résémantisation de termes : érotisme, image, similaire, différence, épiphanie, paidea. Ces ré sémantisations dérivent d’un besoin de présenter des perspectives discursives par rapport aux possibles relations homos érotiques présentes dans le roman « Paradiso » de l’écrivain cubain José Lezama Lima. Notre but est de présenter une possibilité qui montre l’homo érotisme comme étant une rencontre plaisante avec quelqu’un d’autre, non d’après une nécessité ou une incomplétude, mais d’après une plénitude pour être semblable à celui qu’on rencontre. De la même façon, on montre comment l’éducation comprise comme une paidea particulière permet, non seulement ce type de rencontres mais aussi une possibilité de trouver l’épiphanique sur les images culturelles que fait constamment ressortir Lezama Lima dans sa poétique.

Mots clés: homo érotisme, gnosie, paidea, Lezama Lima

Paideia e omoerotismo per l’incontro dell’ epifanico nel romanzo  Paradiso, di José Lezama Lima

Riassunto

Questo saggio è un approccio teorico, nato dovuto ad un processo di reinterpretazione semantica di vocaboli come: erotismo, immagine, simile, differenza, epifania, paideia. Tutte queste altre accezioni semantiche derivano da una necessità di presentare prospettive discorsive davanti ai possibili collegamenti omoerotici  presenti nel romanzo Paradiso, dello scrittore cubano José Lezama Lima. Il nostro scopo è quello di presentare una possibilità che mostri l’omoerotico come un incontro piacevole con l’altro. Non come il prodotto di una necessità, ma come una completezza per il fatto di essere simile a quell’essere scoperto; allo stesso modo, mostriamo come l’educazione interpretata come una paideia particolare, permette non soltanto questi tipi d’incontri ma una possibilità di trovare l’epifanico nelle immagini culturali che spesso sottolinea Lezama Lima nella sua poetica.

Parole chiavi: Omoerotismo, gnosis, paideia, Lezama Lima

Paideia e homo-erotismo para o encontro do epifânico no romance Paradiso, de José Lezama Lima

Resumo

O seguinte ensaio é uma aproximação teórica que nasce graças a uma re-semantização de termos como: erotismo, imagem, similar, diferença, epifania, paideia. Estas re-semantizações derivam de uma necessidade de apresentar perspectivas discursivas frente às possíveis relações homo-eróticas presentes no romance Paradiso, do escritor cubano José Lezama Lima. A nossa meta é apresentar uma possibilidade que mostre o homo-erótico como um encontro aprazível com o outro, não a partir de uma necessidade ou incompletamento, mas antes de uma plenitude por se ser semelhante àquele com quem se encontra. Igualmente, mostramos como a educação entendida como uma paideia em particular permite não só estes tipos de encontros mas também uma possibilidade de encontrar o epifânico nas imagens culturais que constantemente ressalta Lezama Lima na sua poética.

Palavras-chave: homo-erotismo, gnose, paideia, Lezama Lima.

Paideia und homoerotik zur entdeckung des epiphanischen in Paradiso von José Lezama Lima

Zusammenfassung

Der vorliegende Essay ist eine theoretische Annäherung, die ihren Ursprung der Neusemantisierung der Termini Erotik, Bild, ähnlich, Unterschied, Epiphanie und Paideia verdankt. Diese Neusemantisierungen entstehen ihrerseits aus dem Bedürfnis, diskursive Perspektiven darzubieten bezüglich der möglichen homoerotischen Beziehungen, die im Roman Paradiso vom kubanischen Schriftsteller José Lezama Lima erkennbar sind. Unser Ziel besteht darin, einen Weg zu eröffnen, das Homoerotische als angenehme Begegnung mit dem Anderen zu zeigen, die nicht der Not oder der Mangelhaftigkeit  erwächst, sondern  der Fülle, die aus der Ähnlichkeit mit dem Anderen entsteht. Darüber hinaus zeigen wir, wie die Erziehung, wenn sie als besondere Paideia verstanden wird, nicht nur Begegnungen dieser Art ermöglicht, sondern auch dazu führen kann, das Epiphanische in den kulturellen Bildern zu entdecken, die Lezama Lima in seiner Poetik immen wieder betont.

Schlüsselwörter: Homoerotik, Gnosis, Paideia, Lezama Lima.

Recepción: 27-10-2004  Evaluación: 13-02.2006  Recepción de la versión definitiva: 15-03-2006

Y no sólo a mi me ha tratado de ese modo

–Sócrates– sino también a Cármides,    el

 hijo de Glaucón, a Eutidemo, el hijo    de

Diocles, y   a   muchos   otros  a   quienes

defraudó como falso amante, hasta el

punto de resultar ser el amado en lugar

del amante

        Platón, Banquete 222b

A lo largo de la novela Paradiso del escritor cubano José Lezama Lima, hallamos varias relaciones homoeróticas que auspician polémicas. Lo homoerótico, por diversas razones de época, contiene posiciones éticas, morales y culturales que se acentúan en algunas obras literarias. Podemos indicar a lo largo de varios textos que conforman la cultura occidental algunas de estas acentuaciones. Entre estos textos podemos destacar la obra de Hermann Hesse: Damian, en la que constantemente aparece una relación entre jóvenes que se admiran como Emir Sincleir y Damian, admiración que pueden ser una representación metafórica de una relación amorosa entre un erómeno y un erasta². Igualmente la obra de Thomas Mann: La muerte en Venecia, vemos como un Gustavo von Aschenbach mantiene una cálida relación con Tadeo, pero sin precisarnos quién es el erómeno y quién es el erasta, también podemos nombrar a Jean Cocteau con Tomás el impostor, o El libro blanco, o a Oscar Wilde con De profundis, inclusive podemos seguir recordando textos y autores de otras épocas como Jean Jacques Rousseau con Emilio o sobre la educación, donde la relación de amor, filiación y pasión que desarrollan el preceptor por Emilio y viceversa, es de una tensión tal, que el preceptor obliga, constriñe y/o guía –depende del ángulo en que se enfoque– las emociones y especialmente la erótica de Emilio, cuando éste se enamora de la joven Sofía, y es separado durante dos años, antes la posibilidad de un himeneo; el joven preceptor le explica a Emilio que, debido a su juventud, no conoce el mundo y debe explorarlo. Este viaje es un paso para la formación del hombre según el perceptor, pero este paso sólo puede validarse en la compañía de él –y no con Sofía–. Al final de la quinta parte del libro, cuando el preceptor lo “entrega” a Sofía, todavía lo hace sufrir, explicando a Emilio acerca de los timos “propios” de la personalidad “natural” de las mujeres, que contienen una naturaleza pérfida, retardadora de conocimientos, engañadora en los placeres. Igualmente podemos observar a Francisco de Quevedo en aquel poema ³ donde nos canta sobre la bestialidad, la sodomita, y la molicie, o quizá podamos referir las ambigüedades en algunos sonetos de Shakespeare, o lo que comenta Juvenal que en su X sátira, cuando explica acerca del futuro nefasto que le tocará a los jóvenes bellos: “Nerón no prostituyó nunca a un mozalbete contrahecho, feo, patizambo, cabezudo. Ningún tirano ordenó la castración de un chico de físico desgraciado.” (Juvenal 1973; 98), y desde esta observación  sugerirá Juvenal a los padres que en lugar de pedir a los dioses ante sus altares belleza para sus hijos, solamente pidan una mente sana y un cuerpo sano. Todo este hilo, aparentemente enrollado nos lleva obviamente hasta Homero, hasta la Iliada, hasta el canto IX⁴, hasta una homoerótica, hasta un diálogo de un erómeno y un erasta, presente en todas las culturas y en todas las épocas.

Podemos por lo tanto asegurar que las relaciones entre un erómeno y un erasta del mismo sexo siempre han existido, no sólo heredadas en diversas artes, sino especialmente dentro de la literatura donde es desarrollada entre personajes que contienen deseos comunes. Dentro de estas series de reflexiones, nos parece preciso aclarar que no apuntamos a explicar “relaciones homosexuales”, ni sus posibles génesis, o variaciones, tal y como se entiende popular y reductivamente las relaciones entre dos hombres. Hablamos, escribimos y reflexionamos desde una homoerótica, desde un “placer”, desde una experiencia que el sujeto repite o desearía repetir, y que es dada en una relación con otro del mismo sexo. Esta relación, en un primer acercamiento, la podemos ver como: la creación de una vinculación entre el amante con el amado, que es azarosa en cuanto encuentro, lúdica en cuanto a desenvolvimiento, e imprevista en cuanto a sus resultados, y que es impuesta por nuestras “necesidades” hacia el otro, por ser aceptado por otro, por asumir el deseo de estar con otro, asentando reconocimientos y desarrollando diálogos para hallar progresivamente la belleza, el bien, el amor, la verdad, el conocimiento, lo místico, la unidad; es decir, pensamos indicar estas relaciones eróticas desde sus propuestas en la antigua Grecia, como primer paso de argumentación hasta su desplazamiento en la obra de Lezama Lima. Esta primera aproximación argumentativa posee una deuda con los contenidos heredados de una erótica platónica, que delinea filosóficamente la relación entre un erómeno y un erasta; pero nuestro interés no es quedarnos en las arengas de esta propuesta griega homoerótica, sino realizar una segunda aproximación reflexiva a esta relación homoerótica desde la poética de José Lezama Lima, es decir, cavilar acerca de las “relaciones homoeróticas” desde una voz, desde una escritura, desde una perspectiva que vinculen las relaciones entre el erómeno y el erasta desde “otra” erótica, que esté más allá del “placer” y del “agradar”. Esa segunda erótica contendría, según nuestras consideraciones, por un lado la necesidad de poseer una con-formación especial del alma, lo que implica una paideia⁵ o proceso de formación que tendría una deuda con la antigua paideia griega, pero por otro lado, lo contingente de encuentro(s) con el otro que tienen por característica lo semejante. Al unir la necesidad de conformar el alma, con la contingencia del encuentro con el otro semejante, permitirá a Lezama Lima narrar y representar en su escritura la epifanía, eslabón súbito en los procesos del imaginario, de la conformación del sujeto, de los procesos gnoseológicos, de escritura, de vida.

La epifanía será un resultado que deriva de la paideia y del encuentro con el otro semejante. En la obra de Lezama Lima hay varios encuentros con el otro explícitamente homoeróticas como las de Martincillo y el escultor polinesio (Cáp. II) o la de Ferraluque y el hombre del antifaz (Cáp. VIII). No, no nos interesa esta búsqueda de la “bestialidad” del homoerotismo, como argumentaría Cemí, sino las sutilezas gnósticas y gnoseológicas que sólo pueden ser aprehendidas desde una paideia que asume la cultura, la imagen, la moral, para permitir la narración, desde diversas perspectivas, en la medida en que se desenvuelve los personajes, los otros semejantes.

Nos concentraremos en los capítulos IX, X, XI, de Paradiso para observar los encuentros, las iniciaciones y las posturas entre Cemí, Fronesis y Foción. En estos tres capítulos parte las relaciones que implicarán al otro, por lo que al desbrozar la relación indudablemente fundamentará problemáticas éticas y morales que se han trabajado a lo largo de la historia del pensamiento humano, porque, ¿cómo podemos concebir al otro sin lo ético, sin la moral, sin lo erótico, sin la piedad, sin la política, sin el amor, sin el cuerpo, sin el deseo? ¿Cómo podríamos pensar el concepto de homoerotismo sin la presencia del otro y las consecuencias en narrativas? Si bien el homoerotismo implica una problemática ético y moral, es porque el homoerotismo exige al otro, pero además que sea semejante –entendemos al otro como un compuesto de conceptos donde amor, erotismo, política, relación, comercio, duda, fragilidad, saber, ética, corporalidad, placer, dolor, pasión, heroísmo, moral, gusto, humanidad, cultura, estética, sexo, lo nutren y conforma–, pero en la medida en que este otro semejante se presenta, se aparece como un espejo desde el cual nos reconocemos –reconocemos nuestro amor, placer, dolor, pasión…– y, de ese encuentro, participarán formas de conocimientos, gnosis, saberes, velados a todo eje de poder que heterogeniza las relaciones. Estos ejes de poder separan y califican con adjetivos negativos lo semejante y sus relaciones, enunciando que la única vía de un conocimiento seguro es a través de los contrarios, de la polarización. Los discursos y las narraciones del otro semejante, como el discurso homoerótico, es subversivo en la medida en que no es legitimado por este tipo de poder hetereogenizador. Este poder sólo admite al otro opuesto legitimarse, como serían las relaciones heterosexuales dentro de la cultura occidental judeo-cristiana, o de las relaciones preestablecidas dentro de discursos de amistad, de philia, de charitas con el otro distinto, relaciones que poseen sus límites, sus comportamientos, su ética y pocas veces explican procesos gnoseológicos extraños, perturbadores, no reglamentados, similarmente terroríficos.

Obviamente el otro se vuelve un problema en la medida en que algún poder heterogenizador lo regule, tachándolo de ilícito cuando presenta una brecha de algún poder homogenizador –como las homoeróticas– y más aún cuando esta plantea placer, agrado, experiencias estéticas fuera de lo preestablecido, fuera de lo esperado, sin importar los conocimientos que este tipo de relación pueda otorgar. En el fondo se plantea un problema de censura impuesto desde los ejes del poder de lo diferente, pero no pueden subsumir en su totalidad la erótica del ser humano que abarca la relación con el otro semejante como hemos reseñado en las primeras páginas y, que se desenvuelven como un querer agradable entre dos.

Sabemos que no son diáfanos los parámetros de acercamiento o alejamiento con el otro semejante dentro de una relación, hay tabúes y miedos que nos dejan estáticos para estos procesos.

Es cierto que podríamos empezar un análisis de las relaciones homoeróticas en cualquier novela, desde cualquier campo, desde cualquier concepto, desde cualquier juicio, pero más que dedicarnos a fundamentar diversas realidades eróticas en una novela o de enjuiciar las relaciones de sus protagonistas, nuestra idea apunta a ver cómo la prosa de Lezama Lima construye a los otros semejante a partir de una propuesta de paideia y su desarrollo entre amantes del mismo sexo. A partir de la historia y dialéctica de una Venus Urania, para llegar a una epifanía. Si bien Lezama Lima puede comenzar un discurso poético desde la construcción de un sujeto cultural griego, desde una areté⁶ o del planteamiento de una virtud de los mejores. Lezama Lima no se queda allí con la mera enunciación, lo extrapola, lo transmuta, lo pervierte para que estos “mejores” dejen de ser objetos de placer y se transformen en un sujeto dueño de sus placeres, y a partir de allí, iniciar constantes búsquedas duales o triádicas entre los protagonistas de su novela –Cemí, Fronesis, Foción– para lograr encuentros y repetir lo agradable de estar juntos, de las conversaciones, de las miradas, de los roces, de las lecturas, del intercambio de formación, del preguntar a la plenitud y especular acerca del mundo. Pensamos también que Lezama Lima se aleja de los lineamientos promulgados por Platón en escritos como Banquete 201d–210c-d, en el cual especifica que, un bello cuerpo se buscará en los bellos cuerpos, y luego será guiado hacia las bellas almas, para más tarde reconocer que hay una belleza –sumatoria de lo bueno y lo bello– en las ocupaciones, en las reglas de conducta, en el conocimiento, hasta que llega a la vasta región donde el alma esté ocupada de las ideas. Pensamos que Lezama Lima se distancia en este punto porque él apunta a actos diversos, a imbricaciones sin desarrollo, a obtenciones inmediatas de saberes sin causas, a “vaporizar” los sentidos para acceder a una epifanías, a un imaginario sin los eslabones de una lógica constreñida por categorías universales de la razón, y donde el imago aparece y se consolida sobre las posturas de trascendentalidad y absoluto que parte del reconocimiento, no bellos cuerpos sobre bellos cuerpos, sino de una animosidad sobre una similar animosidad.

Para seguir el hilo de este ensayo y de cómo se distancia Lezama Lima con su paideia y sus encuentros homoeróticos para permitir la aparición de la epifanía, pensamos que debemos seguir una brecha reflexiva que nos enrumbe teóricamente y nos evite caer en la tentación de escribir más lezamiano que Lezama Lima. Para tal fin tomamos nuestro argumento de que el otro es un cúmulo de conceptos a dialogar, y para dialogar debe relacionarse, ya que las relaciones son vitales para cualquier paideia: erótica, gnoseológica, epifánica. Ahora bien, esto resulta fácil de vislumbrar en la medida en que el otro es distinto a mí, y en esa diferencia yo me consolido, ¿pero si es similar a mí, cómo opera el proceso?

Pensamos la alteridad en de Lezama Lima es el otro que se da en encuentros para dialogar. Si observamos los encuentros de los otros no semejante, pareciera operar una necesidad de complementariedad, en la medida en que el otro distinto a mí, posee lo que a mi me falta, por lo que “comercio” con él las carencias para completarme. Ahora si observamos los encuentros de los otros semejantes pareciera que en su reunión permitiera “intercambiar” totalidades. Estos intercambios abarca la plenitud de una plenitud, es decir sin mermar al otro distinto, ni mutilarlo para que se parezca a uno –por eso podemos leer las constantes argumentaciones y contrargumentaciones de Fronesis, Foción y Cemí, pero sentimos que cada uno “sabe” su lugar, sabe por qué está allí, y no intentan transgredir al otro, apenas coquetean desde sus miradas, desde sus lugares: oscuridad, tiniebla, luz–. Esto nos permitirá especular no sólo del otro como cúmulo de conceptos a dialogar, sino seguir un hilo de Ariadna que nos lleve a considerar la construcción del otro desde una plenitud “no natural”.

Generalmente nos aproximarnos al “origen natural” para precisar las diferencias con el otro, pero no necesariamente las diferencias que hallamos nos sirven para explicar nuestras interrogantes hacia los otros y hacia el Mundo. Preferimos revisar primeramente las relaciones “naturales” y cómo se plantean como un deseo al otro, como un deseo que parte por carencias. Para ello tomamos las posturas que esgrime Jacques Derrida en su De la gramatología, cuando explica, a partir de algunas afirmaciones de Rousseau, el desarrollo de la piedad y cómo opera como elemento suplementario del deseo propio de la humanidad (los otros) y cómo a su vez es desplazado por la moral (relaciones de los otros) trasformándose en un motor de cultura y origen de una <<segunda naturaleza>>, de otro modo de diferenciación.

Esto nos conduce directamente a la otra forma de prevención sustitutiva: a aquella que añade amor moral al amor físico. Hay una cualidad natural del amor: sirve para la procreación y para la conservación de la especie. Lo que Rousseau llama “lo físico del amor” es, como su nombre lo indica natural; por lo tanto, soldado al movimiento de la piedad. El deseo no es la piedad, por cierto, pero como ella, según Rousseau, es pre-reflexivo. Ahora bien, hay que “distinguir lo moral de lo Físico dentro del amor” (segundo Discurso p.157). Dentro de lo “moral” que sustituye a lo natural, dentro de la institución, la historia, la cultura, gracia al uso social, la perfidia femenina se dedica a hacer entrar en razón al deseo natural, a captar su energía para ligarla a un solo ser. “Lo Físico es ese deseo general que lleva a un sexo a unirse con el otro; lo moral es aquello que determina a ese deseo y lo fija, exclusivamente, sobre un solo objeto, o que al menos le da para ese objeto preferido un grado mayor de energía” (p.158) (Derrida,2000;225).

Lo anterior nos puede llevar a entender por qué nuestros movimientos hacia el otro semejante no son manejados únicamente por nuestras necesidades físicas de la procreación, ni por los conceptos inherentes a ella como; sexo, hijos, territorialidad, conservación de especie, o en otra palabra por nuestras carencias o de lo que no tenemos por naturaleza, e inclusive nos puede llevar a entender por qué la relación que se puede formar a partir de esta visión se podría reducirse dentro de una “relación” unívoca –amo/siervo–.

Inicialmente buscamos al otro “naturalmente” diferenciado, pero éste se transformaría en otro objeto, alguien/algo para satisfacer ciertos deseos “naturales” de incompletitud, pero cuando buscamos al otro semejante se no presenta como suplemento⁷, es decir, como una potencia que nos lleva a complementarnos dentro de nuestro cúmulo de conceptos a través de las plenitudes del otro semejante a nosotros.

Podemos establecer diferencia(s) desde lo “natural” y a partir de allí plantear relaciones naturales o relaciones humanas mediada por una “forma de ver natural”, pero creemos que podemos establecer diferencia(s) desde lo “no natural” gracias a la cultura y a partir de allí plantear relaciones culturales, o relaciones humanas, mediada por lo cultural y no por una forma natural. Lo cultural nos obliga mediar y diferenciarnos en los usos de imágenes, archivos, cuerpos, sueños, ideas, cosmovisiones, y en esa medida colmarnos de sentidos, de interpretaciones.

Esta relación cultural implica un deseo no pre-reflexivo, sino un deseo mediado, lejano y vinculado con el amor moral. Veamos esta última diferenciación entre una relación establecida por un deseo pre-reflexivo implícito en el amor físico, mediado por la naturaleza y una relación cultural establecida por un deseo implícito en el amor moral. En la primera relación, amor físico, el deseo y la piedad como formas pre-reflexivas naturales nos lleva a encontrarnos al otro como objeto o como divinidad, así como a fomentar relaciones lineales. Estas relaciones se dan en la cultura y las podemos observar, por ejemplo, el deseo , grosso modo, en el proceso del libertinaje, o la exacerbación del deseo pre-reflexivo en el placer corporal, ya que el libertino depende linealmente del otro como cuerpo-objeto para su deseo-placer y esa es su condena, como bien lo sabía Sade, igualmente nos puede explicar la piedad, grosso modo, los procesos del ascetismo, o como la piedad pre-reflexiva crea al anacoreta, o aquel que trasmuta el deseo pre-reflexivo por la piedad pre-reflexiva, ya que la piedad, puede ser entendida como amor filial, paternal, divino, es decir, la piedad es un deseo-placer espiritual que depende del otro cuyo cúmulos de conceptos están representados con ideas de dominio, de diferencia, de instinto, de morbidez, de santidad, de poder, de control, de mediaciones naturales, o como bien apuntó Nietzsche en la tercera parte de su obra La genealogía de la moral, “vincularse a un descanso en la nada”.

Si esbozamos la segunda relación, el amor moral, la operatividad del deseo y de la piedad está mediado por la cultura, y por lo tanto han trasformado la relación “natural” en imágenes, literatura, interpretación, weltangschauumg, lo que exige del otro no será desde las carencias sino desde la plenitud. Pensamos que aquí se halla un nudo lezamiano, y que Derrida curiosamente opera como lo haría Lezama Lima en éste punto –obviamente guardando sus diferencias de estilo, filosóficas y posturas estéticas–.

No teniendo el “amor moral” ningún fundamento biológico nace, pues, del poder de la imaginación (cursivas nuestras). Toda la depravación de la cultura, como movimiento de la diferencia y de la preferencia, por tanto, tiene relación con la posesión de las mujeres. Siempre se trata de saber quién tendrá las mujeres pero también qué tendrán las mujeres. Y qué precio se pagará en ese cálculo de las fuerzas. Ahora bien, según el principio de la aceleración o de la capitalización que recién hemos reconocido, lo que abre el mal es también lo que precipita hacia lo peor. Rousseau podría decir como Montaigne “nuestras costumbres tienden con una maravillosa inclinación hacia el empeoramiento” (Ensayo, I. 82). De tal modo la escritura, aquí la literatura, forma un sistema con el amor moral. Aparece al mismo tiempo que él. Pero el amor moral degrada aun a la escritura. La enerva como enerva al hombre (Derrida,2000; 229).

El suplemento del amor físico será el amor moral, el otro semejante en la medida en que es cúmulo de conceptos a intercambiar, será un suplemento de nosotros que se crea, vincula y se relaciona desde una cultura y una vez establecida esa relación, amamos moralmente, entendiendo este amor moral como un dejar vincularse con otro, como suplemento, y en esa medida reconocerse y ser reconocido. En este encuentro el deseo del amor físico, el deseo de subsanar las carencias y del encuentro con el objeto, se transforma de pre-reflexivo en imagen, porque el deseo en el amor moral involucrará al otro en cuanto semejante, y sólo lo puede involucrarlo como imagen, como descorporalización el objeto.

Esta relación que nace con el otro semejante desde un amor moral, utiliza los mecanismos de la imaginación que nos hacemos del otro no como objeto sino como imagen, que construimos; imagen atravesada por relaciones culturales, por emociones conceptualizadas, por ausencias, por deseos de formarlo o de con-formarlo para intercambiar totalidades. Esta imaginación sustentadora del amor moral, de las relaciones y por ende de la cultura, se consolida en las costumbres, en el decir, en las palabras, en los dibujos, en la literatura.

Partimos de encuentros que se caracterizan por un amor moral como reconocimiento, de lo imaginado como construcción de formas, del otro semejante que es un cúmulo de conceptos que se relacionan con deseos mediados culturalmente, y una vez concretados se generan una multiplicidad de vialidades imaginadas para preparar la aparición de gnosis, conocimientos, epifanías. Vislumbramos este proceso en la poética de Lezama Lima, a través de encuentro(s) de hombres que se asechan desde el deseo mediado culturalmente, que imaginan al otro como cúmulo de suplementos, y buscan vincularse desde relaciones de excelencia para su reconocimiento, que a su vez están fundadas por la imagen, desde la plenitud, desde lo semejante. Vislumbramos este proceso en la medida en que seguimos los encuentros de Fronesis, Foción y Cemí.

Todos estos elementos sólo se pueden sostener dentro de la imagen re-corporizada porque la imagen cumple la función de unidad, de enlazador, de congregación de todos estos elementos dispersados fuera de su unidad como objeto, como bien nos lo redacta Lezama Lima.

La semejanza de una imagen y la imagen de una semejanza, unen a la semejanza con la imagen, como el fuego y la franja de sus colores. En realidad, cuando más elaborada y exacta es una semejanza a una Forma, la imagen es el diseño de su progresión. Y es cierto que una imagen ondula y se desvanece si no se dirige, o al menos logra reconstruir un cuerpo o un ente. (Lezama, 1996b; 23)

Unir como suplemento al otro semejante, potencializarlo a través de la imagen que fungirá como base de un amor moral, donde el deseo mediado culturalmente actuará, será posiblemente algunas de las características intrínsecas en la poética de Lezama Lima. En la escritura de Paradiso, estos elementos aparecen en los encuentros de los tres jóvenes, encuentros necesarios para la aparición de la epifanía. Pensamos que hay otros elementos paralelos a estos encuentros con el otro semejantes, y pensamos que puede ser un erotismo implícito dentro de una singular paideia.

Por qué hablamos de una paideia y que diferencia coloca Lezama Lima de la clásica. Sabemos que la paideia clásica opera como formadora donde se transmutan y se conforma sentidos en el alma. Por eso Protágoras consideraba que la paideia era una formación del alma, y los medios para realizar la paideia son fuerzas formadoras –potencia–, y estas se activan desde el erómeno hasta el erasta. Los tres protagonistas –Cemí, Fronesis y Foción– que se encuentran, se reconocen, buscan al otro, primero como cúmulos, como suplementos de sí mismo, y segundo se diferencia dentro de sus semejanzas por sus posiciones como erómeno o erasta, que a lo largo de la novela intercambian estos tres protagonistas constantemente, y por una paideia completa o incompleta.

Podemos observar una de las primeras conformación del alma, del encuentro, de tomar postura como erómeno o erasta, a través de las fuerzas formadoras propias de la paideia cuando Fronesis y Foción remiten a la herencia formadoras de sus propios padres. Ambos protagonistas fueron formados desde una especie de “paideia completa” dadas por sus progenitores, una paideia completa que conformó sus estructuras educativas, populares, inmediatas, pragmáticas, sociales. Estos padres no les enseñaron carpintería, ni citas baladí, ni atender un negocio, es decir, saberes vulgares, los jóvenes fueron conformados desde el lenguaje, desde las imágenes, desde la expansión, expresión y dominio de sí, desde las civilizaciones, de sus formas y productos culturales, en este punto hay una vinculación con la antigua idea de paideia, ya que esta no sólo era la formación de alma, sino asentamiento de la cultura⁸. Ahora bien, lo que lo separa de la paideia clásicas de esta “paideia completa” es que la primera era ejercida por maestros, por alguien especializado para tal fin como eran los Sofista, Sócrates, Platón y Aristóteles, dentro de un área como era la Academia o el Liceo, ya que los progenitores estaban encargado de las cosas del Estado, de la economía, de las guerras, de las cuestiones nobles, honrosas, dignas, por lo que no se dedicaba a formar a sus vástagos. Lezama Lima nos muestra una “paideia completa” no dada por maestros sino por el progenitor que ya no pueden buscar lo noble, lo honroso, lo digno. Los padres de Fronesis y Foción están acabados, humillados, enloquecidos, son indignos, no buscan ya, sino que enseñan ensimismados una cosmovisión, una paideia completa a sus hijos con matices egoístas, lúdicas, civiles, desde lo marginal, desde lo cerrado del hogar. “Al reducir la esposa de Fronesis padre la extensión de sus experiencias vitales, lo llevó a una erudición casi de hechicería, que transmitió al hijo en conversaciones que aliviaban su hastío en Santa Clara” (Lezama 1996a: 285); “El doctor Foción no mandó nunca a su hijo a la escuela. Él mismo se encargó de enseñarle desde la historia del cero hasta las variaciones de las funciones de trigonometría, recorriendo un extenso paisaje cultural, metafísico y teológico, al encuadrar esas variaciones entre el cero y el infinito” (Lezama 1996a: 315). Por lo que Fronesis y Foción son resultados de una educación con bases griegas pero ensimismadas, culminadas, completas, cerradas en sí, dentro de una serie de accidentes domésticos que modifican o varían las fuerzas formadoras de su alma.

En cuanto a la paideia de Cemí, esta es distinta, la podemos denominar “paideia incompleta”, ya que al ser huérfanos de padre –que lo estaba educando en la sanidad y el cuerpo a través del aprendizaje de nadar, no culturalmente porque su padre buscaba honor y nobleza, ya que se dedicaba a las cosas “serias y útiles” como la guerra. Cemí tiene que formarse, hallar referencias oblicuas de cultura, imagen, alma, que va obteniendo a través del lenguaje y sus usos gracias a su tío Alberto y a su madre. A Cemí se le es con-formada el alma oblicuamente con diversas narraciones, pero ¿para qué? Cual es la finalidad de diferenciar estas paideias para Lezama Lima.

Estos jóvenes son educados para la obtención de nuevos sentidos, expresiones, formas e imágenes diversas a la que se asienta desde una educación tradicional o clásica, esto lo podemos observar a lo largo de los principales capítulos de sus encuentros –IX, X, XI–, es decir, la paideia como eslabón para la ascesis de un conocimiento que sólo se da epifánicamente, ya que sólo a través de él se dan sentidos diversos a su propio ser y a su weltangschauumg.

Del encuentro de los tres en el capítulo IX podemos observar cómo se dinamizan nuevas formas de conocer, y cómo estas dinámicas son sostenidas desde una erótica, más precisamente desde una homoerótica inscrita en los encuentros. Una homoerótica presente en la formación de padre a hijos, –aunque sea en forma fantasmagórica como es el caso de Cemí– una homoerótica que busca al otro semejante como suplemento de su propia totalidad, otro semejante que es un cúmulo a dialogar, a intercambiar imágenes, formas, estéticas. Sólo dentro de estas características es posible el encuentro, la dinámica, la potencialización del saber, la ruta desde sus diversas conformaciones hacia la epifanía y de ahí a una imagen que creará nuevos conocimientos y/o anamnesis en cada uno de estos protagonistas. Veamos por parte.

La homoerótica lezamiana será la necesidad de uno(s) semejante(s) que operen como suplemento, basados en un amor moral, y dentro de estos encuentros debe haber una con-formación particular, una aprehensión del alma de algo súbito que permitirá el diálogo, la imagen y la narración.

Las narraciones son los diversos productos del alma conformada, es decir: sentido. Pero un sentido que aspira sentido desde un sinsentido, ¿por qué? Porque el sinsentido es lo que otorga la epifanía en cuanto hallazgo súbito –inmediato y no mediado– y que se particulariza por no poderlo transmitir dentro de coherencias argumentativas, o un discurso lógico, o estructurado dentro de una sintaxis conmensurable, sino después de un alejamiento, a través de descripciones de imágenes, de un “procesamiento” de la epifanía que dará sentidos sólo para aquel que la reconoce.

La relación epifanía-sentido es problemática por las funciones imaginativas y de imagen que operan allí, para desbrozarlo las observaremos desde la red que elaboró Gilles Deleuze en su libro Lógica del sentido. Deleuze señala cuatro tipos de proposiciones –entendiendo las proposiciones como contenedoras de sentido–, la primera sería aquella proposición que designa los estados de las cosas –está frío–, la segunda la que manifiesta relaciones con un sujeto y se puede enunciar así las creencias y los deseos –creo en Dios–, la tercera la proposición de significados y demostraciones –he ahí una casa–, pero Deleuze no consigue que en estas tres primeras proposiciones el “sentido” en si, por lo que tiene que desarrollar una cuarta dimensión de las proposiciones y que es lo expresado. “El sentido, lo expresado de la proposición, sería entonces irreductible a los estados de cosas individuales y a las imágenes particulares, y a las creencias personales, y a los conceptos universales y generales” (Deleuze,1994;42). El sentido   se   presenta   como   expresión, por lo tanto se percibe, quizá como un noema⁹, o una forma que recolecta el acontecimiento como expresión.

¿Qué es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento árbol (aunque Husserl no hable así por razones terminológicas)? Y lo que se denomina apariencia, ¿qué es sino un efecto de superficie? Entre los noemas de un mismo objeto, o incluso de objetos diferentes, se elaboran lazos complejos, análogos a los que la dialéctica estoica establece entre los acontecimientos. ¿Será la fenomenología esa ciencia rigurosa de los efectos de superficie? Consideremos el estatuto complejo del sentido o de lo expresado. Por una parte, no existe fuera de las proposiciones que lo expresa. Lo expresado no existe fuera de su expresión. Por ello, no puede decirse que el sentido exista, sino solamente que insiste o subsiste. Pero por otra parte, no se confunde en absoluto con la proposición, tiene una <<objetividad>> completamente distinta. Lo expresado no se parece en nada a la expresión. (Deleuze, 1994; 43)

Podemos arriesgarnos a decir que la imagen como unidad lezamiana de semejanzas, sólo empieza a ser, desde la epifanía como expresión de un noema, de un sinsentido donadora de sentido, porque el suplemento que hallamos en el otro semejante es una expresión sinsentido. La expresión que derivan del suplemento es inseparable del estado de nuestras cosas y de nuestras expresiones, por lo que al enfrentarlas nuevamente ante un espejo de discurso, observamos la paradoja clásica, aquella en donde movemos la mano derecha y la izquierda nos responde desde el otro lado. Pero ¿cómo opera todas estas líneas teóricas argumentativas dentro de la novela?

Pensamos que los capítulo IX, X, XI ocurren varios encuentros que podemos denominar “epifánicos” a cada uno de los tres personajes, pero estos encuentros y sus consecuencias serán diversas, su obtención, procesamientos y saber del noema serán variados, y todo porque cada protagonista fue conformado dentro de una particular paideia, desde una particular asunción como erómeno, o como erasta, desde una completitud o desde una incompletitud.

El capítulo XI, observamos la “epifanía” de Foción que se logra por una especie de locura, de esquizofrenia, de círculo cerrado. La epifanía le es dada por etapas, por diversos acontecimientos, pero Foción constantemente trata de explicar la epifanía, elimina la presencia del noema, no se deja arrebatar por ella, ni en el encuentro del pelirrojo, ni en el encuentro con el padre de Fronesis, ni en las vivencias del incesto, ni en la vivencias de la ebriedad. Evita la llegada de la epifanía y que ésta sea dadora de sentidos, él no permite el diálogo con la epifanía, sus posibilidades las reduce, evita el sinsentido dador de sentido, evita ser erómeno o erasta, se mantiene al margen, y esto puede ser la metáfora de locura, del inicio de la esquizofrenia: controlar los encuentros con lo otro semejante. La epifanía en Foción no se da, y aunque tiene los elementos para su aprehensión, posee una paideia completa, una estructuración anímica total, soberbia, una conformación mediada por un dominio cultural que destruye la posibilidad del encuentro con lo súbito, permitiendo que la  homoerótica latente se tergiverse y busque al otro no como un suplemento sino como objeto bien sea activo para satisfacer deseos naturales –pelirrojo–, bien sea pasivo para ser objeto de placer a los demás –tríada incestuosa–.

El capítulo X se presenta la “epifanía” de Fronesis, que se da después de su encuentro con Lucía, después de haber dialogado con Cemí, después de percibir un homoerotismo donde Fronesis ha asumido la postura del erómeno.  Esta “epifanía” nos es presentada en la escena de su baño en el mar. Aquí Fronesis trata de constreñir a través de cierta explicación su aprehensión del noema, pero no lo logra, por lo que su cuerpo experimenta, “habla”, y será el cuerpo –cuerpo que para la escritura de Lezama Lima será un posible lugar donde los sinsentidos se transmutan en imágenes– quien más adelante en Oppiano Licario reaccionará ante lo epifánico, pero en Paradiso el cuerpo de Fronesis es incompleto, y esta incompletitud permite un atisbo a la epifanía más no su total llegada.

La lentitud del retiramiento del oleaje le iba sacando la inhibición al borrarle la imagen, por estiramiento la imagen se iba a lomo de los corderos espumosos. Le parecía que el oleaje no llegaba hasta el acantilado, sino que le estocaba blandamente y se iba llevando fragmentos de piedras que habían sido mirados con insultante fijeza. Sentía que el oleaje volvía, lo tocaba y se retiraba sin esas murmuraciones que hacían que los reyes locos estiraran la piel de sus caballos en el mar, dándole bastonazos. (Lezama 1996a; 294)

Fronesis busca incesantemente los sentidos generados desde los sinsentidos, desde la epifanía, pero no los logra aceptar dentro de su totalidad. Al final de esa “epifanía”, Fronesis es iluminado por la luz del centinela, luz que funciona como metáfora de que los sentidos arrancan con la claridad, centinela que opera como metonimia de alguien trascendental –razón, dios, imagen– que permite el retorno del sentido para su cosmovisión, para completitud, para su universo… “La noche sombra del can en las constelaciones, fue saltando la figura ovilladas, para seguir su jugarretas con su eterna pelotilla de tripa de pato, cada yaqui un signo del zodíaco en la palma de la mano”  (Lezama 1996a; 298).

El capítulo IX podemos seguir la epifanía de Cemí. Una epifanía que deriva de una paideia incompleta –cuyo erómenos son: un padre fantasma, un tío jugador de ajedrez y poeta, y una madre que operan como bisagras metafóricas para el juego de lenguaje, así como Fronesis y Foción en momento y situaciones particulares–. No fue completa, ni culturalmente, ni como excelencia griega, por lo que sus encuentros contendrán una relación con la epifanía distinta, quizá menos prejuiciado.

Cuando Cemí regresa de Upsalón, reflexiona sobre lo simbólico, sobre lo epifánico: “La plaza de Upsalón tenía algo del cuadrado medieval, de la vecinería del entorno de las canciones del calendario: cohete de verbena y redoblante de Semana Santa. Fiesta de Pasión de el San Juan y fiesta del diciembre de epifanía (cursivas nuestra).” (Lezama 1996a,226). Reflexiones que tienen un cause que se halla en el capítulo IX, cuando su madre lo educa, lo conforma para encontrar epifanía(s) metafórica(s) dadora de sentido:

No rehúses el peligro, pero intenta siempre lo más difícil. Hay el peligro que enfrentamos como una sustitución, hay también el peligro que intenta los enfermos, ese es el peligro que no engendra ningún nacimiento en nosotros, el peligro sin epifanía (cursivas nuestras). (Lezama; 1996ª; 231)

Los amigos se unen y se desunen en diciembre, por las vacaciones de navidad, por la fiesta epifánica, los amigos se unen y se desunen de estos encuentros, de sus miradas amorosas, de sus intercambios de papeles de erómano o erasta. Los amigos se unen y desunen en el malecón, los amigos buscan las formas, los amigos buscan lo súbito, los amigos tratan de unir sus con-formaciones obtenidas desde una paideia en la búsqueda de algo, que sólo Cemí reconoce: la epifanía por tener una paideia incompleta.

En el capítulo IX después del consejo de su madre, Cemí se dirigió a Upsalón para entrar en una dialéctica, en una polémica, para entrar en una serie de escenarios que comienzan con defensas o vindicación de una homoerótica sexual. Aquí pareciera el uso del homoerotismo como excusa para cumplir una paideia del aristócrata, de los mejores, homoerótica necesaria para hallar, porque no se ha logrado completar la formación. Sólo Cemí sabe, conversa como totalidad/intotal, junto a los otros semejantes permitiéndose una posible ascesis con la epifanía. La reunión se centra en un plenitud de lo homoerótico a través de diversos argumentos y contrargumentos que podríamos resumir, grosso modo, como los argumentos filosóficos –Fronesis–, míticos –Foción– y teológicos –Cemí. La defensa de una homoerótica se traslada a una defensa de lo erótico, del honor, del respeto. Los argumentos son esgrimidos desde diversas disciplinas y pensadores y posturas, todo converge en un respeto hacia al otro semejante como un cúmulo mediado por la cultura que no se puede reducir a formas simples o estándar sexuales, de ahí la importancia del discurso homoerótico, de ahí la importancia del encuentro como totalidad, de ahí como cada “paideia completa” destaca su actualización –más mítica o más filosófica– y cómo una paideia incompleta destaca su potencialidad, –más promesa, más teológica– Si partimos de nuestros argumentos de que hay un desarrollo textual para mostrar las características de una paideia completa, o incompleta, la primera realizada por sus padres, la segunda por familiares, ambas tienen como origen un amor moral, que conforma sus procesos gnoseológicos, no nos ha de extrañar que estas diversas líneas que se cruzan y entrecruzan, produzcan diversos acercamientos a la epifanía, que dan como resultados la locura en Foción, el rechazo y la pérdida de Fronesis, y la obtención de la imagen, discurso(s) y palabra(s) en Cemí. Recordemos que al terminar el encuentro de los otros semejantes, Lezama Lima devuelve a Cemí a la realidad: <<Cemí se detuvo, se oían disparos que iban en aumento. Ahora comprendía la extrañeza del silencio que lo había ceñido>> (Lezama; 1996a;269).

 Cemí sale de Upsalón y observa una epifanía, una procesión carnavalesca, bacante, priápica, liberta, procesión que representa una aproximación a una epifanía, a una aprehensión de un noema, del encuentro de algo súbito, inesperado, y que tiene como precedente la reunión homoerótica, la reunión de seres semejantes, que permiten conformaciones, a través de los suplemento de cada uno de los amigos.

Podemos imaginar que al final de capítulo, es un círculo disimétrico, ya que al principio estuvo delineado por el juego de “ajedrez” que realizan en todas las universidades del mundo los estudiantes y las fuerzas represivas, al final se oye los disparos, pero el sentido primigenio, la lucha por defender o proteger libertades, pensamientos y poderes, es presentada desde un sinsentido, ya no se trata de un enfrentamiento entre policía y estudiante, sino un carnaval donde genios, rabos y falos dirigen una orquesta compuesta de damas romanas, garzones desnudos y carrozas guiadas por toros minoanos… Pensamos que todo este final es un acercamiento epifánico que aprehende Cemí a través de las imágenes y que es imposible de explicar a través de un razonamiento como lo hubiera exigido Foción, o su desestimación por su carga ambigua de sentidos por parte de Fronesis, sólo Cemí asume la epifanía como epifanía, sólo Cemí con su formación incompleta, llenas de fantasmas, de congregados, lo prepara para lo inesperado –una visión propia del caribe que choca con las herencias del logos griego y del poder hetereogenizador, que también podríamos recorrer en otras obras como La noche oscura del niño Avilés–. La epifanía abre las puertas para conocer desde el peligro, tanto material, como sería el caso de una bala perdida, como gnoseológica, en la medida en que adquiere nuevos “sentidos” a la weltangschauumg del personaje.

Concluimos primeramente que existe por lo menos dos paideias lezamianas que las hemos denominados, a) completa, o aquella educación de excelencia que es dada para una elite, b) incompleta, o aquella preparación para lo azaroso de la vida, para lo contingente y quizá esta última explique ciertas forma del imaginario caribeño y latinoamericano. También podemos concluir que ambas poseen un núcleo común que es sus acercamiento al otro como semejante, a partir de un amor moral que permite un mutuo reconocimiento del otro semejante como cúmulo que se transforma finalmente como suplemento. Finalmente concluimos que en todo proceso de búsqueda de sentido subyace un placer, un erotismo donde el cuerpo es depositario de las imágenes que sintetizan los encuentros, y que al ser resultados de un acercamiento con el otro semejante, un homoerotismo no nos será extraño, así tampoco un erotismo del incesto, un lesboerorismo, o cualquier relación erótica donde los vinculados son semejantes en la medida en que están atravesados por las mismas mediaciones culturales.

Si bien las anteriores son conclusiones teóricas, nos remitimos a las conclusiones de los personajes, de unos personajes que se sostienen por deseos mediados por la cultura y unida por la imagen, pero que se intensifican cuando Cemí, sin aparente o visible conformación, como los de Fronesis y Foción, por ser huérfano, demuestra su “clase” su hidalguía, su areté, elemento suficiente para propiciar diálogos para el encuentro con lo epifánico que sólo él reconocerá. Encuentro que será procesado diversamente por cada uno de los amigo, ya que cada uno está potencialmente preparado para encontrarse con lo epifánico, pero sólo Cemí muestra que la conformación del alma no sólo es definida en la infancia, –en la paideia clásica– sino a lo largo de la vida, porque si definimos nuestra conformación, si no damos oportunidad a lo insólito, a lo extraño, a lo epifánico, solamente heredaremos la locura como Foción, cual una metáfora del control total, –porque, las metáforas de control son la que explica al psicótico, quien no acepta sino únicamente sus normativas–, o las pérdidas como Fronesis, pérdida de su identidad, pérdida a través del viaje infinito, sin órgano, con un cuerpo que apenas reacciona, sin referencias; sólo Cemí nos muestra lo peligroso de la paideia completas, lo peligroso del los encuentros con el otro semejante a uno sin el concienciar de tal encuentro, pero no sólo Cemí muestra peligro, también nos muestra que las epifanías son posibles a lo largo de nuestra vida y ese en un gran secreto a desarrolla, una paideia incompletas que busca una conformación del alma constante sin causas, a través de la aprehensión de noemas, sin constreñimientos, para quizás algún día podamos consolidar una imagen, aunque sea la de uno.

Referencias

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Notas

¹ Este artículo se desarrolla dentro de las líneas de investigación del Instituto Venezolano de Investigaciones Lingüísticas y Literarias “Andrés Bello”, el cual recibe financiamiento del FONACIT (PEM2001002027) y del Vicerrectorado de Investigación y Postgrado de la UPEL

² Términos griegos que implican una relación afectiva, filial, sin que necesariamente se eliminen los rasgos amorosos o de deseos sexuales, aunque esto último no es el fin, sino procesos gnósticos, cognoscitivos y de reconocimiento humano entre aquel que enseña (erómeno) y aquel que aprende (erasta). Para un mayor profundidad en estos conceptos recomendamos la lectura del capítulo IV del libro El uso de los placeres, segundo tomo de Historia de la sexualidad de Michel Foucault.

³ Este poema de Quevedo lo presenta Rafael Carrasco en su libro Inquisición y represión sexual en Valencia.

A UN ERMITAÑO MULATO

¿Ermitaño tú?, ¡El mulato,

 oh pasajero, habita

en esta soledad la pobre ermita!

Si no eres me(n)tecato,

pon en reca(u)do el culo y arrodea

 primero que te güela u que te vea;

que cabalgando reses del ganado,

entre pastores hizo el noviciado.

Y haciendo la puñeta,

estuvo amancebado con su mano,

y después fue hortelano,

seis años retirado en una isleta,

donde llevó su honra a dos mastines.

Graduó sus cojones de bacines.

Mas si acaso no quieres

arrodear, y por la ermita fueres

llevado de tu antojo,

alerta y abre el ojo.*

Más no le abras, antes has tapialle:

que abrirle para él sera brindalle.

* Como sinónimo de culo.

⁴[185] Llegaron a las tiendas y bajeles de los mirmidones y hallaron a Aquiles complaciendo

su espíritu con una cítara de claro sonido, cuyo puente era de plata y que había tomado entre los

despojos cuando asoló Eetión. Con ella deleitaba su espíritu y cantaba las hazañas famosas de los héroes.

[190] Patroclo era el único que estaba frente a él, sentado en silencio y esperando el momento en que Aquiles terminara de cantar. Ellos penetraron yendo a la cabeza el divino Odiseo y se detuvieron ante el héroe. Se levantó sorprendido Aquiles y con la cítara en la mano, dejó el asiento en el que estaba sentado.

[195] Asimismo Patroclo, cuando vio a los guerreros, se levantó. Tendiéndoles la mano Aquiles, el de pies ligeros, les dijo:

- Salud. Venís como amigos y os apremia una gran necesidad; vosotros que sois para mí, aun con mi enojo, los más queridos de los aqueos.

Después de dirigirles estas palabras, el divino Aquiles los hizo pasar y tomar asiento en las sillas alargadas y tapizadas de púrpura.

[200] Enseguida dirigió la palabra a Patroclo que estaba cerca de él:

- Hijo de Menecio, saca la crátera más grande. Prepara el vino más puro y sirve copas para cada uno; pues se hallan bajo mi techo los varones que me son más queridos.

[205] Dijo esto y Patroclo obedeció a su más amado compañero y él mismo colocó prontamente una larga tabla de docina cerca del fogón sobre el que puso un lomo de oveja, otro de cabra cebada y el espinazo de un puerco criado con esmero, notable por su gordura. Sostenía las carnes Automedonte y Aquiles las cortaba y dividía y después las espetaba…

[210] El hijo de Menecio [Patroclo], semejante a un dios, encendió un gran fuego. Enseguida, cuando se extinguió la llama, acomodó las brasas, puso encima los asadores y levantó los soportes para echar la divina sal.

[215] Por fin cuando estuvo ya preparada la comida, la colocó en platos y mientras Patroclo repartía el pan en hermosas canastillas, Aquiles distribuía la carne. Después sentóse éste frente a Odiseo, de espaldas a la pared, y le mandó a su amigo Patroclo que hiciera la ofrenda a los dioses y él echó al fuego las primicias; . . ..

⁵ Si bien podríamos hablar de Bildungsroman en este caso, consideramos trabajar mejor con el termino Paideia, ya que el concepto griego implica a la colectividad, a una polis, a la necesidad de una alteridad para que la operatividad del proceso educativo funcione, mientras la Bildungsroman, nos parece una educación más sentimental, más intima y aislada, como podemos recorrer en los pensamientos de Jacob von Gunten, Stephen Dedalus, o del atribulado Törless, donde los otros son vitrinas para sus reflexiones.

⁶ En Paradiso hay varios pasajes que podemos relacionar con una areté griega o acerca de una excelencia de espíritu, mitad heredada por la sangre, mita templada en la experiencia <<–Ahora comprendo –replicó Foción– por qué desde que se conocieron Fronesis y Cemí, se llevan tan bien. Los dos tienes clase, pertenecen a los mejores (cursivas nuestras) en el sentido clásico, de exigirse mucho a sí mismo. Una familia de letrados con una familia de clase militar culta. En mi ausencia los dos se harán más amigo. (…) – Ya veo que no han hablado mal del primer ausente, porque ahora estás hablando bien del otro ausente –dijo el hijo del director de la oficina de Foción–. Y si algo no se le puede negar a Foción –añadió–, es el ojo que tiene para conocer a los mejores (cursiva nuestra)>>. (Lezama,1996a;289)

⁷ El concepto de suplemento en Derrida nos lleva a pensar en algo que <<abriga en sí dos significaciones cuya cohabitación es tan extraña como seria. El suplemento siempre añade, es un excedente, una plenitud que enriquece otra plenitud, el colmo de la presencia. Colma y acumula presencia>>. (Derrida,2000;185)

⁸Abbagnano en su diccionario remite la palabra paideia a cultura porque: cultura tiene dos significados fundamentales, primero y más antiguo significa la formación del hombre para su mejoramiento y perfeccionamiento. (…) El segundo significado indica el producto de esta formación, esto es, el conjunto de los modos de vivir y de pensar cultivados, pulimentados a los que se suele dar también el nombre de civilización.

⁹ El noema es un término que desarrolla Husserl y que es utilizado por Deleuze, el término  indica <<lo percibido como tal>>, sin entender por ello que se trata de una percepción sensible o de cualidad sino como una unidad ideal objetiva, como correlato del acto de percepción, en tal caso como la expresión. Además el noema, es una parte activa del conocimiento, junto con la noesis que es la parte <<vivencial>> conocimiento y que se diferencian de la noemática ya que ella es la forma pasiva del saber.