Reflexiones en torno a Sobre la certeza de Wittgenstein: fundacionalismo, conocimiento y certeza*

Reflections on Wittgenstein’s On Certainty: Foundationalism, Knowledge and Certainty

Dinu Garber

Universidad Simón Bolívar Caracas - Venezuela

* Parte de las cuestiones abordadas en este trabajo fueron discutidas en un curso intensivo en la Maestría en Filosofía de la Universidad del Zulia, a finales del mes de abril de 2007.

Resumen

Se plantea la paradoja resultante, por un parte, de la necesidad del fundacionalismo y, por la otra, de su imposibilidad. Frente a ello se sugiere una lectura de Sobre la certeza de Wittgenstein, que permite concebir una forma de fundacionalismo diferente a la clásica moderna: una en que fundamento y fundado pertenecen a ámbitos diferentes y donde se desvincula la verdad de la certeza. Ante la falta de claridad respecto a los requeridos cambios en el sistema de certezas, se consideran ideas provenientes de la filosofía de Gadamer que permitirían una lectura adecuada de las secciones 94-99 de la mencionada obra.

Palabras clave: Fundacionalismo, certeza, conocimiento, Wittgenstein, Gadamer.

Abstract

The article deals with the paradox that emerges, on one hand, from the need of foundationalism and, on the other, by its impossibility. Faced with the problem, it suggests a reading of Wittgenstein’s On Certainty which allows a different conception of foundationalism – one in which the fundament and the founded belong to different spheres, and where truth is no longer linked to certainty. Due to Wittgenstein’s lack of clarity regarding the required changes in the certainty system, ideas from Gadamer’s philosophy must be considered in order to provide an adequate reading of the sections 94-99 of On Certainty.

Key words: Foundationalism, certainty, knowledge, Wittgenstein, Gadamer.

Recibido: 29-10-07 Aceptado: 30-11-07

1.

En lo que sigue asumo que la modernidad, entendida como un esquema civilizatorio, se encuentra en crisis. Uso el término “crisis” para denotar un cuestionamiento generalizado, no siempre explícito o siquiera determinado, a un conjunto notablemente grande y significativo de actividades, instituciones, teorías, ideas, valores, usos y conductas que en buena medida tipifican, delimitan y norman a una concepción de ser y vivir que cabe subsumir, en este caso, bajo el término “modernidad” o, si se prefiere, al proceso histórico-cultural que comienza alrededor del primer tercio del siglo XVII y se prolonga hasta nuestros días y cuyo ámbito geográfico es lo que comúnmente designamos como “Occidente”, es decir, principalmente Europa y América. De modo que no uso “crisis” para calificar o valorar a lo que sucede como bueno o malo, interesante o preocupante, prometedor o aterrador, o de otra manera similar, sino simplemente para referirme en forma general a los numerosos fenómenos que aparentemente surgen debido a lo que el término denota.

Entre los efectos resaltantes de la actual crisis, análogamente a lo ocurrido en el pasado con otras de similar envergadura¹, cabe mencionar el continuo desvanecimiento de los límites de lo que previamente se consideraba como posible y admisible en relación al hacer, pensar y evaluar humanos. Esta expansión de la esfera de lo permisible genera, por una parte, un estallido de creatividad y transformación en todos los planos de la vida colectiva e individual, cuyos significados a mediano y largo plazo son extremadamente difíciles de establecer, más que nada debido a la velocidad y fugacidad de los cambios que el proceso mismo promueve. Por la otra, nos vemos insertos, por ello mismo, en una vida dominada por la inestabilidad: a falta de una razonable capacidad de prever el futuro y, por ende, de adelantarnos a los avatares del momento, nos encontramos obligados a velar constantemente por un presente que requiere de un gran esfuerzo para no quedar a la deriva y perdernos en él. En tiempos de crisis, para decirlo en breve, no queda tiempo, al menos no el requerido, para ejercer la más humana de las actividades, que no es otra que la de prefigurar la vida; sucede que las exigencias del presente no permiten ocuparse suficientemente de la construcción del futuro. De allí, en tanto signada por el presente, la vida en épocas de crisis se convierte en vida eminentemente presencial. Pero ocuparse del mero presente es el rasgo propio de lo animal. Es por esto que el ser humano no puede vivir indefinidamente en crisis sin perder su condición de tal.

2.

Es en este contexto que planteo la cuestión del fundacionalismo, una noción que remite precisamente a los aspectos de seguridad y permanencia que permiten, hasta donde cabe, afrontar lo actual como rutina asumida y que las crisis socavan. Será útil, por lo tanto, caracterizar en forma sucinta lo que por lo general se entiende por fundacionalismo.

El término se usa no sólo para describir al conjunto de creencias justificadas de un individuo, sino también a una estructura como, por ejemplo, un cuerpo cognoscitivo; si bien me centraré en lo último, ambas acepciones suponen dos elementos principales: la fundación y la superestructura (o lo fundado), vinculados en una relación de dependencia de lo segundo respecto a lo primero. Es esta relación la que permite establecer los dos tipos de justificaciones posibles de sus elementos: la mediata, consistente en vincular una creencia por justificar con otra u otras ya justificadas que le sirven de soporte, y la inmediata que se justifica sin requerir un soporte ulterior. Es así que el fundacionalismo establece que todas las creencias han de justificarse en última instancia en creencias inmediatamente justificadas y poder de este modo alcanzar el objetivo principal que persigue, que no es otro que el de evitar el argumento de la regresión infinita respecto a las justificaciones².

En esto coinciden con los fundacionalistas no sólo los dogmáticos, por razones obvias, sino también escépticos, relativistas y coherentistas. Los primeros porque también admiten que las creencias han de tener una justificación definitiva y segura, pero piensan que ella no es posible o, al menos, que lo sea para el hombre, que es lo que los lleva a negar que haya conocimiento alguno inmune a la duda. Los relativistas, por su parte, admiten creencias autosuficientes, pero sujetas a circunstancias temporales y espaciales y, por ende, sujetas a cambios. Finalmente, el coherentista buscará superar la regresión mediante una red de justificaciones de soportes mutuos y múltiples, objetivo que sin duda puede alcanzarse, pero al precio de la circularidad.

De cualquier manera, el fundacionalista deberá solventar básicamente dos problemas. Uno, consistente en determinar el criterio para reconocer las creencias inmediatamente justificadas; y el otro, decidir acerca de las formas de derivación adecuadas o admisibles de las creencias mediatas a partir de las inmediatas. En cuanto a lo primero, las variantes no son pocas; entre ellas, para mencionar unas pocas, se destacan la autoevidencia, la autojustificación o garantía a partir de sí mismas, la conciencia inmediata del objeto, la indubitabilidad³. A lo largo del siglo XX se encuentran variantes basadas en la constatación o registro de lo dado directamente en la experiencia, como la promovida por Carnap en La estructura lógica del mundo⁴, por el pragmatista C. I. Lewis⁵, quizá uno de los fundacionalistas contemporáneos más importantes, o también, aunque es difícil clasificarlo, por G.E. Moore en “A Defence of Common Sense”⁶. En años más recientes han surgido propuestas bastante novedosas como lo son la autogarantía, defendida por R.M. Chisholm⁷ y Alston⁸, o la tesis basada en la confiabilidad del proceso de la formación de la creencia, defendida por L. Bonjour⁹. Hay que señalar también que la cuestión del reconocimiento de la creencia inmediatamente justificada está estrechamente vinculada con la conveniencia, y para algunos la necesidad, de imponer condiciones o ciertas “inmunidades epistemológicas” para salvaguardar del error a las creencias fundantes. Entre ellas cabe mencionar la infalibilidad –S no puede estar equivocado respecto a una creencia c mientras S sea normal y esté consciente–; la incorregibilidad –es imposible que S sea refutado, o corregido, o mostrar que está equivocado en relación a una creencia c–; la indubitabilidad –es imposible que S dude de c–. Sin embargo, cualquiera de estas condiciones o restricciones, como otras que se podrían mencionar, tienen el inconveniente de que es difícil de determinar los criterios requeridos en cada caso: ¿cómo precisar, por ejemplo, lo que es “normalidad”, o el sentido de “imposibilidad de estar errado”, o “estar inmune a la duda”, por ejemplo?¹⁰

En cuanto a los modos de derivación de las creencias mediatas, los clásicos modernos como Descartes han promovido la línea dura de la inferencia deductiva a partir del fundamento. Pero ya Locke, quien por lo general acoge el punto de vista cartesiano, admite en el Libro IV del Ensayo formas de derivación más débiles como la basada en la probabilidad, una tendencia que se acentúa a partir de Hume. Por su parte, los fundacionalistas contemporáneos, prácticamente sin excepción, consideran, sin que les falten buenas razones que ofrecer, que las exigencias cartesianas son inadmisibles, más que nada por inalcanzables, y piensan en consecuencia que no se puede, ni se debe, prescindir de las inferencias inductivas y probabilísticas, o de otras relativamente más novedosas como la abducción o retroducción de Peirce¹¹, posteriormente ampliada por P. Moser¹² con el nombre de “inferencia hacia la mejor explicación” (inference to the best explanation) –x justifica y si y es la mejor explicación de (o del fenómeno descrito por) x–¹³.

3.

Pienso que la mayor vulnerabilidad del fundacionalismo radica en su pretensión de alcanzar un conocimiento incorregible. El caso de Descartes es en este sentido paradigmático, tanto por lo que propone, como por la influencia que tuvo a lo largo de la modernidad.

El proyecto cartesiano exige deshacerse de todas las creencias poseídas y admitidas, aunque para ello haya que hacerlas confrontar con las razones para dudar más extravagantes –mientras menos creíbles sean, mejor, pues las barreras que deberán superar serán mayores– y desecharlas si no salen airosas en la confrontación. El propósito del procedimiento –el primer y decisivo aspecto del método– es comprobar si se puede alcanzar algunos conocimientos que sean invulnerables y edificar sobre ellos, como sobre terreno sólido, el “árbol de la ciencia”, donde raíz, tronco, ramas y frutos se vinculen mediante inferencias sustentadas y a prueba de cualquier duda, como sucede, según Descartes, en la geometría:

“Estas largas cadenas de razones completamente simples y fáciles que los geómetras suelen emplear para llegar a sus demostraciones más difíciles, me habían dado ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas de otras de igual manera y que, tan sólo con abstenerse de recibir como verdadera lo que no lo sea y que se conserve siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que por fin no lleguemos, ni tan oculta que no la descubramos.” ¹⁴

La pretensión salta a la vista: alcanzar una estructura de conocimiento en general y de ciencia en particular constituida solamente por certezas, que es lo que se señala expresamente en las Regulae: “toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente” y sólo ha de admitirse lo que es “perfectamente conocido”¹⁵. En consecuencia, una vez ubicado un elemento en la “cadena de razones” es, salvo error lógico, inamovible; se trata, por lo tanto, de una estructura que sólo crece y se expande, pero no vuelve sobre sus pasos, porque es innecesario. Tan convencido estaba Descartes de ello, y con él muchos hasta prácticamente nuestros días, al menos como un ideal por alcanzar, que en una carta a la princesa Elizabeth donde explica la relación que existe entre las diferentes facultades mentales y los objetos específicos a los que se abocan, señala que una de las normas que sigue y que le ha resultado muy provechosa para la búsqueda de conocimientos, es emplear “muy pocas horas por año a los objetos de los que se ocupa el entendimiento puro” –se refiere a los aspectos metafísicos que constituyen la raíz del árbol de la ciencia, y probablemente a principios de las matemáticas y la geometría–, y dedicar el resto del tiempo a investigar acerca de lo que todavía no se ha logrado consolidar o descubrir.¹⁶ Y esto no, claro está, porque Descartes creyó que los aspectos metafísicos –el cogito, la existencia de Dios, o la distinción entre el alma y el cuerpo, para mencionar algunos– eran cuestiones de poca monta, sino porque una vez establecidas, ya no quedaba mucho que hacer, a no ser recordarlas, seguramente en esas “pocas horas”, y así confirmar la absoluta certeza a su respecto. Insistir en ello, como en todo lo que estaba firmemente establecido y consolidado, sería como tratar de probar lo ya probado satisfactoriamente. El tiempo empleado en ello simplemente no se justificaba ante la seguridad de que ya se posee toda la verdad a su respecto. En lo que habría que esforzarse era en adquirir nuevas verdades y hacer que el número de certezas se incremente hasta donde fuese posible, o hasta que se agoten.

En este orden de cosas, puede decirse que A conoce p cuando:

1. p es verdad,

2. es imposible que A esté equivocado respecto a la verdad de p, y

3. A posee el tipo de razones adecuadas para justificar p¹⁷.

Cuando el escéptico cuestiona la posibilidad y el valor del conocimiento, a lo que se refiere es a la posibilidad de alcanzar un conocimiento de este orden, el único que ameritaría ser calificado como conocimiento verdadero. Esto lo admite igualmente el dogmático, para quien también el conocimiento se identifica con conocimiento definitivo; en lo que difiere del primero es que para él tal conocimiento sí está al alcance de los seres humanos, e incluso que en algunos ámbitos estas verdades ya están definitivamente establecidas. Conviene señalar que tanto para uno como para el otro la posesión de la certeza no sólo es el rasgo fundamental del conocimiento verdadero, sino el fin hacia el que todo conocimiento ha de tender, y alcanzar. Comparten algo más: escépticos y dogmáticos coinciden en que sus respectivas posturas conducen al reposo o a la ataraxia, para usar el término escéptico; sólo que la justifican, claro está, de manera opuesta. Para unos, puesto que la verdad cierta es inalcanzable, bastará con lo que sirve para satisfacer adecuadamente una vida cómoda y sin sobresaltos; para los otros, porque la verdad se posee, o puede alcanzarse, lo que resta es atenerse confiadamente a ella y actuar en consecuencia. En ambos casos el efecto es el mismo: se trata, en última instancia, de la tranquilidad de espíritu de quien nada espera o de quien ya nada tiene que buscar, que a la larga resulta ser lo mismo.

Es así que el dogmático insistirá en [2] y buscará proporcionar razones para hacer bueno a [3]. El escéptico, por su parte, negará [2] y con ello, claro está, la posibilidad de [1], haciendo ver que su justificación [3] requerirá a su vez de otra y así sucesivamente en un proceso de nunca acabar. Esta regresión la señala Sexto Empírico cuando dice que a todo argumento se puede oponer otro de igual credibilidad. Pero si Sexto pensó en el siglo III que a final de cuentas todos los argumentos son igualmente malos, en nuestros días, Benson Mates sostiene algo todavía más drástico: que todos los argumentos son igualmente buenos.¹⁸

Pero, al margen de la discusión entre escépticos y dogmáticos, me parece que es difícil de negar que poseamos certezas, justificadas hasta donde cabe, que no dudamos en admitir como verdades. ¿Tengo acaso alguna duda de que soy un ser humano?, ¿o puedo cuestionar seriamente que a mi izquierda hay una puerta, que usaré una vez que decida salir del cuarto en que me encuentro?, ¿y acaso no tengo plena certeza de que estoy despierto y de que no se trata de un sueño o una fantasía? E incluso, si por prurito filosófico elaboro argumentos que lleven a establecer alguna duda respecto a una respuesta negativa a alguna de estas preguntas, o a otras del mismo talante, es patente que tales argumentos carecerán de una prueba “al estilo geométrico”, y seguramente ninguna prueba alternativa que se ofrezca afectará para nada el trajinar cotidiano. Y no sólo se trata de certezas respecto a experiencias inmediatas y a vivencias como las aludidas, sino también sé con certeza que mi cuerpo es una masa que está sujeta a ley de la gravedad, e incluso, tengo certeza, en tanto que parte de mi cultura y educación, que la relación de mi cuerpo con otros es directamente proporcional a sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellos; y hasta que nadie pruebe lo contrario, estas certezas y otras análogas son inamovibles, al menos en el ámbito de mi cultura y tiempo histórico. Además, a medida que he estado proponiendo estos ejemplos, he usado el término “certeza” con el convencimiento –no digo que todos de una manera idéntica, ni mucho menos– de que quien me lea sabe a lo que me refiero, lo que implica que el término tiene un correlato y un significado que es compartido y usado en forma análoga por muchos. Y si bien habrá discrepancias en lo referente a la correspondencia entre el significado de “certeza” y el estado mental, o psicológico, o fisiológico correspondiente, es muy probable, incluso me atrevería a decir que es seguro, que prácticamente todos hemos experimentado estados que calificaríamos de certidumbre.

¿Pero acaso el escéptico no lo sabe? ¿No sabe que en condiciones ordinarias y en un estado de salud razonablemente normal no dudamos de nuestra propia humanidad, o de la de los que nos rodean, o de la existencia de puertas, o incluso de una gran cantidad de información y datos que podríamos calificar de empíricos y científicos? Sin duda que lo sabe, incluso con una certeza análoga a la mía, sólo que no la considera un saber por cuanto para él sólo lo es aquello que queda resguardado por pruebas irrefutables y absolutas, que es justamente la concepción de verdad que comparte con el dogmático. Es decir, exige unos criterios de verdad que son imposibles de satisfacer humanamente, no importa lo que se aduzca. En consecuencia, rechazará que existan verdades.

Ante ello cabe pensar que hay algo de sospechoso tanto en las posturas del escéptico como las del dogmático cuando se enfrentan, y que habrá que buscarlo en lo que coinciden, que es precisamente en identificar conocimiento verdadero con certeza absoluta o, si se prefiere, caracterizar la verdad en términos de certeza¹⁹.

4.

Hemos de plantearnos entonces si cabe hablar, como lo hace el fundacionalismo clásico, de certezas incorregibles. O, alternativamente, ¿puede suscribirse una tesis como la que formula Descartes en la segunda de las Reglas para la dirección del espíritu?:

“Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente… Y así,… rechazamos todos los conocimientos sólo probables y establecemos que no se debe creer sino en los perfectamente conocidos y respecto de los cuales no se puede dudar.”²⁰

Admitirlo involucra que el fundamento y lo que de él se derive ha de estar constituido por conocimientos absolutos. Pienso que esto es inadmisible.

Antes que nada, porque nunca tal situación se ha presentado, y no veo por qué ha de presumirse que esto podrá cambiar en el futuro. Lo que la historia muestra es más bien una sucesión de posturas y asunciones que los seres humanos hemos adoptado como ciertas o verdaderas absolutamente, pero que el tiempo mismo ha mostrado que tal asunción era insostenible. Una cosa es creer que nos encontramos en posesión de verdades absolutas, y otra que así sea²¹. Los partidarios de las formas “light” del fundacionalismo, como los que defienden el llamado fundacionalismo mínimo o moderado, buscan sobrepasar esta dificultad aminorando el peso de las condiciones o restricciones que se imponen a las creencias inmediatamente justificadas. Pero con esto no se llega muy lejos, porque siempre cabría preguntarse acerca de los criterios “mínimos ” o “moderados” admisibles, sin que tal admisión lleve al abandono de la tesis que se busca salvaguardar.

Pero hay algo mucho más serio. Asumir un fundacionalismo como el clásico –una estructura de conocimiento, repitámoslo, constituida por elementos absolutamente verdaderos– involucraría simplemente contradecir la noción misma de conocimiento humano así como negar la legitimidad de los procedimientos mediante los que podemos procurarlo. Esto ya lo enseñaba Platón.

Cuando Sócrates le pide a Menón que defina lo que es la virtud, éste protesta diciendo:

“¿Y de qué manera, Sócrates, buscarás aquello de que en modo alguno sabes ‘qué es’? Dentro de lo que no sabes, ¿qué de concreto puedes proponerte a buscar? O aun si en el mejor de los casos lo hallares, ¿cómo sabrías que es precisamente lo que no sabías?”

A lo que su interlocutor comenta:

“Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Caes en cuenta de que traes este razonamiento capcioso: ‘que no hay cómo un hombre busque ni lo que sabe ni lo que no sabe’? Porque no buscaría lo que ya sabe, pues lo sabe, y a nadie hace falta tal búsqueda; ni lo que no sabe, porque no sabe lo que busca.” ²²

Aun cuando a Sócrates le parezca “capcioso” el argumento de Menón, describe muy bien lo que es el conocimiento humano: incompleto e inagotable. Si estamos convencidos de que lo sabemos todo con certeza absoluta, nada quedaría por conocer; y si nada conociéramos, no sabríamos qué es lo que hemos de aprender o qué deberíamos buscar. Lo que viene a ser lo mismo que decir que la condición de posibilidad del conocimiento se encuentra siempre en algún lugar entre la absoluta ignorancia y la certeza absoluta, siendo, en rigor, el conocimiento ni lo uno ni lo otro. El conocimiento consiste invariablemente en una búsqueda; sucede con él como en la descripción que hace Thomas Mann de la regresión del tiempo en La montaña mágica: detrás del último promontorio aparece siempre uno nuevo en una sucesión interminable. Y si Sócrates no se muestra conforme con lo señalado por Menón²³ es porque piensa que la inmortalidad del alma conjuntamente con la teoría de la anamnesis apuntan a un pre-saber que impide una situación como la planteada por Menón:

“Por ser, pues, el alma inmortal, y muchas veces renacida, y haber visto todas las cosas: las de acá y las del Hades, no hay cosa que no haya aprendido; de modo que nada es de sorprendente el que sea capaz de recordarse ella sobre la virtud y lo demás, ya que anteriormente lo supo. Por ser la naturaleza íntegra homogénea, y haber el alma aprendido todo, nada impide el que, rememorándose de una sola cosa –que es lo que los hombres llaman ‘aprendizaje’– reencuentre él, por sí mismo, todo lo demás, si uno es valiente y no se cansa de buscar. Porque buscar y aprender son, en total, reminiscencia. Así que no se ha de creer a ese capcioso razonamiento que, por cierto nos haría perezosos; y para los indolentes, delicioso de oír; mas estotro nos hace activos e investigadores.”²⁴

Pero me parece que más que objetar el razonamiento de Menón, Sócrates busca hacerle ver lo inadmisible de las premisas sobre las que se apoya –la absoluta ignorancia, o el conocimiento pleno–. A esto opone la idea de que tenemos el recurso a una versión pálida y borrosa de la verdad gracias al recuerdo del conocimiento absoluto que tuvimos en otra vida y lugar. Eliminemos lo mítico, y lo que señala Sócrates es muy cierto: siempre partimos de algo que ya sabemos, y siempre nos encontramos en la búsqueda de lo que todavía no sabemos. Y si Sócrates tiene razón, como creo que la tiene, el fundacionalismo clásico y su apetencia por saberes absolutos son imposibles.

Y es el mismo Platón quien advierte que la situación del conocimiento absoluto o la de la total ignorancia no pueden considerarse situaciones humanas:

“Ningún Dios filosofa ni desea hacerse sabio, puesto que la sabiduría es ajena a la naturaleza divina… Igual sucede con los ignorantes, ninguno de ellos filosofa, ni desea hacerse sabio, porque la ignorancia… persuade a los que no son bellos, ni buenos, ni sabios de que poseen esas cualidades; porque ninguno desea las cosas de las que se cree provisto.” ²⁵

Los dioses no quieren ni buscan ser sabios, porque ya lo saben todo –y en tal sentido el fundacionalismo moderno pretende elevarnos a la condición divina–; los ignorantes, por su parte, tampoco quieren o pretenden ser sabios, porque creen que ya lo saben todo. Esto último se aplica mejor todavía al animal, que efectivamente “sabe”, en términos biológicos e instintivos, todo lo que ya ha de saber.

No puedo pasar por alto que estos extremos que niegan el conocimiento humano pretendieron hacerse –como teoría– realidad en las postrimerías de la modernidad: es cuando Hegel, y a su manera también Marx, formulan un estadio, llámeselo “espíritu absoluto” o “sociedad comunista”, que anuncia el fin del transitar dialéctico por la historia del hombre para convertirse, junto a los dioses, en un inquilino de la eternidad. Por inaudito que parezca, esto lo sostuvo hace pocos años con gran aceptación Francis Fukuyama en un libro cuyo título plasma a lo que me refiero: El final de la historia y el último hombre²⁶. Pero también la otra alternativa se encuentra insinuada cuando, tomando como punto de partida a Darwin y las modernas teorías etiológicas, se esboza explícitamente la idea de que el hombre es básicamente un animal, cuyo comportamiento, el cognoscitivo incluido, se reduce a un mecanismo neurofisiológico que tarde o temprano descubriremos y conoceremos hasta sus últimos detalles; y cuando suceda, se acabarán las extravagantes elucubraciones filosóficas acerca de la naturaleza humana y sus facultades.²⁷

5.

Pero el hombre es un ser previsor y, como tal, ya fue dicho, no puede vivir una vida efectivamente humana instalada en el puro presente. Su vida está irremediablemente volcada hacia el futuro. Como ser temporal que es, su presente no es sino la actualización de lo que proyectó como futuro en un presente pasado. Y he allí el problema: ¿cómo construir un futuro en el presente actual si la crisis exige usar de todas las capacidades de que se dispone para resolver las urgencias inmediatas que la vida le plantea en cada ahora?, ¿si en cada paso ha de plantearse y resolverse lo que ha de admitir ordinariamente como bueno, útil, adecuado, correcto, legítimo? En fin, ¿cómo arreglárselas para vivir humanamente –generando futuro– sin la posesión de un sistema de certezas que a título individual y colectivo permita el reposo requerido para proyectarlo? La respuesta en cada caso a estas preguntas es, si puedo decirlo, la justificación antropológica del fundacionalismo, y crisis como las que vivimos muestran las penurias ocasionadas por la carencia de un sistema de certezas. Pero, en su forma tradicional el fundacionalismo, lo vimos, es simplemente insostenible.

¿Es posible disolver esta paradoja? Como filósofos no podemos dejar la cuestión de lado, sobre todo en épocas como en la que vivimos. No sugiero con esto que es oficio de filósofos ofrecer salidas a las crisis proporcionando, por ejemplo, nuevos esquemas o imágenes de mundo, o siquiera presentar argumentos a favor o en contra al respecto. La instauración y desarrollo de una época no se debe a individuos particulares, sean filósofos o no. Descartes, para referirme a un caso notable, logró comprender, lo que no es poca cosa, hacia donde estaban convergiendo los ingentes esfuerzos colectivos que durante largo tiempo operaban en múltiples direcciones, y su grandeza consistió en presentarlo a quien quisiera verlo también. Es a esto a lo que se reduce su paternidad en relación a la modernidad.

En este orden de cosas –y tomando la cuestión del fundacionalismo como Leitmotiv–, me centraré en ideas de Wittgenstein y Gadamer con el fin de reflexionar sobre las alternativas que creo que ofrecen al respecto. Para evitar equívocos, debo aclarar que no estoy sugiriendo con esto que dichos planteamientos lo hicieron con la intención de “superar la crisis”. No estoy siquiera seguro si Gadamer, quien a diferencia de Wittgenstein, constantemente se refiere a la distorsión que se produce en la Edad Moderna debido al esfuerzo por aplicar en todos los ámbitos del conocimiento el método y los procedimientos de las ciencias naturales –sin duda una cuestión a la que dedica la mayor atención–, admitió que la modernidad estuviera en crisis, y seguramente no en los términos en que lo planteo. Reconozco, por lo tanto, que es mi manera de leerlos lo que me lleva a pensar y a sugerir que presentan elementos que permiten enfrentar la cuestión del fundacionalismo de una manera diferente a la tradicional.

Esto es particularmente válido respecto a Wittgenstein. Mi lectura y comprensión de él no son las ortodoxas; sugiero que propone un fundacionalismo²⁸, incluso uno de estirpe epistemológica, y lo uno como lo otro podrá parecer a muchos como una especie de herejía filosófica. Sucede que es común referirse al Wittgenstein del “giro lingüístico” como a un pensador que no se preocupa ni se ocupa de cuestiones epistemológicas²⁹. La mayoría de los intérpretes opina también que Wittgenstein se opone decididamente al fundacionalismo, lo que me parece que es verdad sólo en parte, puesto que una cosa es rechazar el fundacionalismo clásico, lo que sin duda Wittgenstein hace, y otra es admitir que este rechazo involucra también la negación del fundacionalismo en general, o asumir que no puede admitir uno de nuevo cuño.

Tampoco aspiro a ser, debo decirlo, un intérprete fiel de Wittgenstein o de cualquier otro filósofo. Ni siquiera sabría decir qué significa ser fiel al pensamiento de un filósofo, más aún tratándose de Wittgenstein. Estoy convencido que le molestaría profundamente que alguien se trazara como finalidad serle fiel, sobre todo si esto significara repetir o glosar lo que ha dicho. Si nos hemos de atener al prólogo de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein pide algo muy diferente a sus lectores, a saber, que estimulados por él pudieran tener pensamientos propios³⁰. Es esto, a mi juicio, lo que hace que valga la pena estudiarlo. Si no se está dispuesto a pensar por propia cuenta el esfuerzo sería estéril, toda vez que no veo qué es lo que habría realmente que aprender de él a no ser un modo de hacer filosofía, que en verdad no se aprende si no hay una disposición para convertirlo en un hacer propio –un hacer que exige, en último término, tratar de “tener pensamientos propios”, para usar sus palabras–.

Este modo consiste en adoptar “una manera de ver”, para servirme del título del libro Judith Genova³¹. Creo que esto es lo que Wittgenstein intenta enseñar: encontrar nuevas maneras de ver las cosas –por lo que no ha de extrañar que sus escritos estén plagados de expresiones como “supóngase que…”, “imagínate aquello…”, “¿y por qué no de otra manera?”, “¿que pasaría si…?”, “¿qué significa…?”, etc., etc.–; y si insistiéramos en ser fieles a su pensamiento, es precisamente lo que deberíamos hacer, aun cuando haciéndolo dejáramos de lado sus ideas. Ser “fiel” a Wittgenstein es, en última instancia, comprender que no hay preguntas y respuestas últimas o definitivas. En ocasiones se lo ha comparado con Sócrates, y ciertamente no deja de haber un aire de familia entre ambos, sobre todo en lo que se refiere a no cejar en el esfuerzo de sacar a la luz lo que se piensa, o lo que piensan otros, –coinciden en el oficio de comadronas de los pensamientos–, pero también hay una diferencia importante: el filósofo vienés no pretende definir o conceptualizar; sólo exige no quedar satisfecho con lo ya visto o alcanzado, porque siempre puede haber otra manera de verlo –y esta aproximación más bien recuerda, mutatis mutandi, a la de Leibniz–. Y pienso que Wittgenstein tiene razón: toda visión ya exige otra que la supone y la complemente. Se trata de ver cada vez más en lo ya visto que, por ello mismo, se convierte en un continuo ver diferente. Obliga a no pasmarnos –encantados o satisfechos– ante la realidad y los fenómenos que ella nos ofrece, porque si lo hacemos los falseamos. No hay nada definitivo en ellos, como no lo hay en nosotros.

“[…] yo trataba de poner esta figura ante su vista y su aceptación de esta figura consiste en que él está ahora dispuesto a considerar de un modo diferente un caso dado: a saber, a comprenderlo con esta serie de figuras. He alterado su modo de ver.” ³²

Y si el lector no fuese capaz de ello, se agotaría su capacidad de aprendizaje: “hier kann die Lernfähigkeit unseres Schülers abbrechen”³³. Y al agotarse, el quehacer filosófico quedaría vedado para él.

Este estilo filosófico, sobra decirlo, se encuentra en las antípodas de la posición fundacionalista clásica. Si se puede y debe alterar el modo de ver para ver algo diferente en lo ya visto, entonces hay que admitir que no hay un ver que es de una vez por todas. Que nada sea de una vez por todas exige rechazar que haya definiciones y conocimientos últimos, lo incambiable, lo indudable, lo definitivo en cualquiera de sus modos y acepciones: todo puede ser de otro modo una vez que se admite que se puede ver de otro modo. Y si es así, el fundacionalismo wittgensteiniano deberá de ser necesariamente de otro orden a cualquiera conocido hasta ahora.

Pero, ¿por qué y para qué promoverlo? Insistiré a costa de repetirme. La vida humana exige certezas estables y admitidas para resolver urgencias del presente y disponer así de oportunidad y recursos para construir el futuro. Pero ellas no pueden establecerse, como se ha hecho tradicionalmente, a costa de anular lo que se supone que ha de proporcionar. De allí la necesidad de concebir el fundacionalismo de otra manera. Y, de nuevo, ¿es esto posible? Pienso que sí, porque, y adelanto la conclusión que Wittgenstein permite vislumbrar: certeza y conocimiento no son nociones que pueden –como lo pensaba la modernidad– subsumirse bajo el mismo género; pertenecen a “categorías diferentes”.

6.

Para avanzar, centrémonos en el último de los escritos de Wittgenstein que sus albaceas y editores titularon Sobre la certeza (Über Gewissheit)³⁴ y cuyas últimas anotaciones fueron hechas pocos días antes de morir. Consiste principalmente de una serie de reflexiones acerca del significado y alcance de la noción de certeza y las relaciones que tiene con las de conocimiento, ciencia, duda y creencia. El hilo conductor lo constituye el análisis de dos artículos de G.E. Moore, “Una defensa del sentido común” y “Prueba del mundo exterior”³⁵.

Para circunscribir las observaciones de Wittgenstein, me detendré inicialmente en su posición frente al artículo “La existencia del mundo exterior” donde Moore busca, en palabras de Kant, “superar el escándalo de la inexistencia de un prueba confiable y definitiva acerca del mundo exterior”³⁶. Moore cree que lo puede superar mediante la ya famosa prueba de levantar una mano ante sus ojos y decir “aquí hay una mano”, levantar la otra y decir “aquí hay otra mano, y concluir: “por lo tanto, existen dos manos humanas” y, por implicación, que hay cosas fuera de nosotros –de nuestra mente– y, por lo tanto, que pode admitirse la existencia de un mundo exterior³⁷. Pero sea cual fuese el valor que le atribuyamos a la prueba, ¿es necesaria? ¿Acaso no sé que existe un mundo ahí? ¿Cabe afirmar con sentido que no hay un mundo fuera de mí?:

“No se trata de que Moore sabe que hay una mano allí, sino que no lo entenderíamos si dijera: ‘claro está que podría equivocarme acerca de esto’. Le podríamos preguntar: ‘¿Cómo sería el cometer un error como ése?’ –por ejemplo, ¿cómo sería descubrir que fue un error?” ³⁸

De este modo expurgamos las oraciones que no nos permiten avanzar.³⁹

Se trata, según Wittgenstein, del típico proceder de los filósofos: inventar dificultades y luego no saber como solventarlas:

“¿Cuál es tu objetivo en filosofía? –Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas”⁴⁰.

Un proceder que a todas luces debe eliminarse:

“Las oraciones a las que se vuelve una y otra vez como si se estuviera hechizado, las quisiera expugnar del lenguaje filosófico.” ⁴¹

Admitir que se requiere probar la existencia del mundo supone que se dude, por ejemplo, de las cosas que ahora están delante de uno: de las paredes, de la puerta, de las otras personas, y así sucesivamente. Pero es evidente que no podría tratarse de verdaderas dudas; a lo sumo serían dudas artificiales –“metodológicas”, “filosóficas”– como las que plantea Descartes en la Primera Meditación. Lo que las caracteriza es que no cesan, o son irresolubles, lo que obliga a reconocer que no se trata de dudas⁴², sino de un sinsentido: porque, una de dos, o no está urgida de respuesta, o no tiene respuesta:

“Supóngase que se me pregunte ahora ‘¿por qué eliges este color cuando se te da esta orden?; ¿cómo justificas la elección?’ En un caso [a lo primero] puedo responder ‘porque este color se corresponde a la palabra 'rojo' en mi muestra de colores’. En el otro caso [a lo segundo] no hay respuesta alguna a la pregunta, y la pregunta no tiene sentido. En el primer juego carece de sentido esta pregunta: ‘¿por qué llamas 'rojo' al color que se corresponde a la palabra 'rojo' en la muestra?’. Una razón sólo puede darse dentro de un juego. Los eslabones de la cadena de razones llegan a un término en el límite del juego.”⁴³

Una duda, si es una duda real –normal, si cabe decirlo– debe de tener respuesta –lo que no quiere decir que la respuesta sea definitiva o que no incite, tarde o temprano, una nueva duda, y así sucesivamente–. En consecuencia, no puede separarse o aislarse la duda de alguna respuesta a ella, a lo que plantea, lo que significa que el juego de dudar y responder ha de detenerse en algún momento; de lo contrario, el preguntar carecería de sentido –¿para qué preguntar si se rechazará cualquier respuesta?–, que es lo que el escéptico pasa por alto. Por esto la insistencia de Wittgenstein en que una persona razonable no tiene ciertas dudas⁴⁴, o que sólo se duda en determinadas situaciones y no constantemente⁴⁵. De ahí que le extrañe que Moore, después de haber establecido en “Defensa del sentido común” que todos tenemos un gran número de certezas respecto a las cuales no dudamos, aun cuando no tengamos pruebas fehacientes de ellas, haya sentido, diez años después, la necesidad de demostrar la existencia del mundo exterior, como si su admisión no fuese una de las verdades del sentido común –incluso, podría añadirse, una que es requerida por todas las demás–. Sucede que nadie duda de la existencia del mundo, no obstante la opinión de Kant y de muchos otros al respecto.

Ahora bien, ¿cómo determinar si la duda es justificable y tiene sentido? Lo será si se puede ejercer oportunamente; ella no es algo previo a aquello que la genera, no es algo que se lleva a cabo por principio o porque sí –por esto la duda metodológica no es una duda real–. La verdadera duda, que surge por exigencias de lo que la ocasiona, lleva consigo una acción muy específica, que no es otra que la búsqueda de eliminarla –de resolverla–, y esto exige que lo que se cuestiona pueda cuestionarse con sentido. De modo que si pregunto si es razonable o justificable que dude de la existencia de esta mesa sobre la cual reposa la hoja de papel en la que escribo, sólo cabe una sola respuesta: no. Nada hay que la incite; suponer lo contrario, amén de gratuito, llevaría a una situación insostenible. Si pongo en cuestión la existencia de la mesa, cuya resistencia siento, debería también cuestionarme a mí que me apoyo en ella; pero también, si he de ser consistente, el suelo sobre el que reposamos tanto la mesa como yo; y se podría seguir de esta manera hasta alcanzar a todo lo que hay en el mundo, el mundo inclusive. Pero en la misma medida el acto de dudar se convierte en algo cada vez menos razonable, hasta el punto de terminar siendo un sinsentido. Sucede que la palabra “duda” estaría siendo usada según reglas diferentes a las acostumbradas y admitidas:

“El entender una frase es estar preparado para uno de sus usos. Si no podemos pensar en absolutamente ningún uso de ella, es que no la entendemos en absoluto.” ⁴⁶

Y si insisto en ello, más bien debería dudar de mi cordura.⁴⁷ En condiciones normales, por lo tanto, no puedo ni debo dudar de que aquí hay una mesa en la me apoyo. Aunque yerre en algunos casos –muchos incluso– puedo decir con todo derecho que con respecto a la mesa no yerro:

“Uno quisiera decir: ‘todo habla a favor y nada en contra de que la tierra haya existido mucho antes de mi nacimiento…’”⁴⁸.

Dudar de la existencia de la mesa o no dudar de ella no haría diferencia alguna, se trataría de una duda sin efecto –que es lo mismo que admitir su improcedencia:

“Pero si a alguien se le ocurriera ponerlo en duda [la existencia de la mesa cuando nadie la ve], ¿cómo se manifestaría su duda en la práctica? Y ¿no podríamos tranquilamente dejarlo dudar, puesto que ello no hace diferencia alguna?”⁴⁹

Sería como dudar de todos los cálculos aritméticos, pero tal duda es inaplicable porque para determinar si hay un error en el cálculo, o siquiera sospechar de su presencia, habría que disponer de al menos uno que sea correcto y del que no dudemos⁵⁰.

La crítica de Wittgenstein a Moore abarca otro aspecto que quiero destacar y que es decisivo para los fines de este trabajo. Se trata del señalamiento de que confunde certeza con conocimiento, toda vez que aquello de lo que no puede dudarse –de lo que tenemos certeza plena– no puede llamarse “conocimiento”⁵¹. Por esto no le parece admisible que Moore afirme respecto a lo que llama verdades del sentido común –“en el momento presente hay un cuerpo que es el mío”; “soy un ser humano y he tenido en diversas ocasiones después del nacimiento de mi cuerpo diversas experiencias de muchos tipos…”; “muchísimos seres humanos que ahora viven, o han vivido en la tierra conocen con certeza proposiciones como las anteriores”; etc.⁵²– que las conoce como verdaderas pero que no podría justificarlas como tales, o no sabría decir en qué consiste su evidencia⁵³. Sucede más bien que Moore no puede probarlas, no porque no sabe cómo hacerlo, sino porque nada hay que probar en relación a las certezas, ellas simplemente se admiten⁵⁴:

“¿Qué significa esto: la verdad de una oración [eines Satzes] es cierta? Con la palabra ‘cierto’ [gewiss] expresamos completa convicción, la total ausencia de duda…”⁵⁵

“Evidencia segura es la que aceptamos absolutamente [unbedingt] como segura, es la evidencia según la cual actuamos con seguridad, sin dudas.”⁵⁶

Esta es la razón por la que Wittgenstein comparta con Malcolm la opinión de que Moore usa mal la expresión “yo sé”. Es este mal uso lo que hace que parezca extravagante afirmar “yo sé que soy un ser humano” o detenerse a una corta distancia de un árbol y decir “yo sé que esto que ahora veo es un árbol”, como si uno mismo, o cualquier otro, tuviera alguna duda al respecto o requiera que se pruebe o justifique lo afirmado: que efectivamente soy un ser humano o que lo que está enfrente es un árbol. Afirmar con sentido “yo sé” involucra que:

“Ha de probarse primero que él sabe.”⁵⁷

“Debe mostrarse que no era posible equivocación alguna. No es suficiente la seguridad proporcionada por ‘yo lo sé’. Pues es sólo una convicción de que no cometo (aquí) un error, y el que no estoy cometiendo un error al respecto ha de establecerse objetivamente.”⁵⁸

‘Yo sé’ a menudo significa: tengo los fundamentos correctos para mi aseveración. Así, si la otra persona conoce el juego de lenguaje admitirá que yo sé. El otro, si conoce el juego de lenguaje, debe ser capaz de imaginar cómo se puede saber algo por el estilo.”⁵⁹

“La aseveración ‘Yo sé que aquí hay una mano’ puede, entonces, continuar así: ‘pues es mí mano a la que estoy mirando’. Un hombre razonable no dudará de que yo lo sé. –Ni lo hará el idealista; más bien, éste dirá que no se estaba manejando con la duda práctica que se descartó, pero que hay otra duda detrás de ésta. –Que esto es una ilusión que ha de mostrarse de otra manera.”⁶⁰

Y si un partidario de la filosofía de Berkeley, por ejemplo, insistiera en la duda acerca del árbol o de la existencia de las manos,

“La pregunta del idealista sería algo así como ‘¿Qué derecho tengo a no dudar de la existencia de mis manos?’ (Y para esto la respuesta no puede ser: sé que existen). Pero el que hace esta pregunta está descuidando el hecho de que una duda acerca de la existencia sólo opera en un juego de lenguaje [en el ámbito estricto del conocimiento].” ⁶¹

Lo que reclama el juego del conocimiento y, por ende, el uso correcto de “yo sé”⁶², que es diferente al uso de “yo creo que” o “tengo certeza”, es lo que Moore no hace, o pretende no saber cómo hacerlo: responder a “¿cómo lo sabes?” mediante una justificación pertinente y suficiente. Pero si no se puede dar tal respuesta, no puede usarse “yo sé”:

“Si alguien cree algo, no es necesario que siempre seamos capaces de responder a la pregunta ‘¿por qué lo cree?’; pero si conoce algo, entonces la pregunta ‘¿cómo lo sabe?’ ha de ser posible de ser respondida.”⁶³

En consecuencia, a la pregunta “¿cómo sabes que p?” debe responderse, y la respuesta, a diferencia con lo que sucede con la mera creencia, no puede limitarse a enunciar algunos motivos particulares, personales o subjetivos⁶⁴. Se requiere aducir aspectos y elementos que han de corroborarse pública y objetivamente:

“No sería suficiente asegurarle a alguien que sé lo que sucede en tal o cual lugar sin proporcionarle (al otro) bases que lo convenzan de que me encuentro en situación de saber.” ⁶⁵

Así, cuando Moore afirma que sabe pero no sabe cómo lo sabe o por qué lo sabe, deja en la penumbra si a lo que se refiere es a una creencia o efectivamente a un saber. Confunde en definitivas cuentas la gramática del conocer con la del dolor:

“El falso uso que hace Moore de la oración ‘yo s酒 radica en que la considera como una expresión tan poco sujeta a la duda como ‘Tengo dolores’. Y puesto que de ‘Yo sé que esto es así’ [tal como lo usa Moore] se sigue ‘Es así’, entonces tampoco esto puede ser puesto en duda.” ⁶⁶

Y al hacerlo, queda adherido al modelo cartesiano de ciencia y conocimiento. Veámoslo con algún detenimiento.

El cartesianismo de Moore consistiría en admitir implícitamente que la mente o psique humana posee diversos estados, capacidades y facultades diferenciadas y separadas, cognoscibles como tales mediante introspección. En este orden de ideas, los estados cognoscitivos como dudar, estimar, pensar, creer y conocer, entre otros, se ordenarían jerárquicamente en orden ascendente hasta alcanzar la certeza absoluta, de modo que habría que transitar de la duda a la creencia, de ésta al conocimiento, y alcanzar a su respecto la certeza absoluta; el movimiento mismo –el “progreso del conocimiento”– consistiría en la sustitución de un estado por otro, que se constataría en cada caso mediante la conciencia de cada uno de ellos. Así, atendiendo a los propios estados mentales sabríamos en cuál nos encontramos y hacia dónde deberíamos avanzar. La réplica de Wittgenstein a esta concepción internalista no se deja esperar:

“Una vivencia [ein inneres Erlebnis] no puede mostrarme que sé algo.”⁶⁷

No es suficiente, como pretende Moore, meramente aludir a un estado mental –“sé que sé”– para justificar que sabe. Si alguien sabe, entonces deberá ser capaz de comprobarlo respondiendo públicamente, adecuada y suficientemente, a la pregunta “¿cómo lo sabes?”.

Pero ¿por qué no aludir o atenerse a los estados interiores para establecer si se cree, o se conoce, o se duda? Principalmente debido a la carencia de elementos o criterios para determinar el estado mental en que nos encontramos. Supóngase que se procede a una cuidadosa introspección para distinguir si el estado en que uno se encuentra es el de una creencia o el de conocimiento. Sea cual fuese la conclusión a la que se llegue, un mínimo de rigor exigiría preguntarse si es posible confundir dichos estados. Si la respuesta es positiva, entonces se abre la duda respecto al estado mental en cuestión, lo que llevaría a recurrir a otro estado mental que permita solventarla, en cuyo caso se estará de nuevo en el preciso lugar donde se comenzó. Si la respuesta es negativa y se concluye que puede establecerse la distinción, entonces la justificación de “yo sé” no sería muy diferente a “me duele” por ejemplo, es decir, no tendría otra justificación que la afirmación que se hace al respecto. Pero, entonces, ¿en qué se diferenciaría la creencia del saber?

Hay que admitir, por lo tanto, que conocimiento no es algo que tenga que ver con las vivencias que se tienen. Se establece mediante una serie de actividades o conductas públicas –el juego⁶⁸–.

De lo señalado se desprende también que duda y conocimiento son aspectos de una misma actividad y, por lo tanto, no tiene mayor sentido separarlos o tratarlos aisladamente uno del otro. Como el conocimiento, la duda tampoco es un estado mental, lo que no impide afirmar que las dudas pueden causar sensaciones o sentimientos personales o subjetivos. Más bien dudar es parte de una serie de prácticas insertas en nuestra vida comunitaria que se conjugan inseparablemente con las del conocimiento. Consiste, en resumidas cuentas, en un proceso que se inicia cuando surgen preguntas –dudas– y continúa hasta su resolución satisfactoria –un saber–, que los involucrados admiten, al menos temporalmente⁶⁹. En fin que duda y conocimiento se requieren mutuamente; no hay una sin el otro, y viceversa:

“La conducta de la duda y de la no duda. Existe la primera sólo si existe la segunda.” ⁷⁰

“La duda en sí misma descansa en lo que está más allá de la duda.

Pero puesto que un juego de lenguaje consiste en los procedimientos periódicos del juego en el tiempo, parece decir en cualquier caso individual que tal o cual cosa debe estar más allá de la duda si ha de ser un juego de lenguaje, aunque es suficientemente correcto decir que, como regla, algún juicio empírico debe estar más allá de la duda.”⁷¹

7.

Ahora bien, puesto que el conocimiento y la duda se requieren mutuamente entonces lo que está involucrado en el juego del conocimiento son proposiciones, es decir, expresiones lingüísticas susceptibles de ser verdaderas o falsas. Pero si de esto se trata, el conocimiento en general y la ciencia en particular no pueden concebirse en el marco de un esquema fundacionalista tradicional puesto que éste requiere de certezas respecto a las cuales no cabe duda alguna. Esto lo han señalado muchos a lo largo del siglo XX –Peirce, Dewey, Hanson, Quine, Heidegger, Popper, Kuhn, Lakatos, para mencionar sólo a algunos⁷²–, y a esta larga lista habría que añadir también el nombre de Wittgenstein. Pero rechazar el fundacionalismo en el ámbito del conocimiento y de la ciencia, no lleva necesariamente, ni mucho menos, al rechazo del fundacionalismo en general. Es en esto en lo que el último difiere de los otros pensadores mencionados. Veámoslo con mayor atención.

En Sobre la certeza Wittgenstein distingue entre conocimiento verdadero y certeza. He aquí algunos pasajes que lo atestiguan:

“Sabemos, con la misma certeza con que creemos cualquier proposición matemática, cómo se pronuncian las letras ‘A’ y ‘B’, cómo se llama el color de la sangre humana, que los otros seres humanos tienen sangre y la llaman ‘sangre’.”⁷³

“Es decir, las preguntas que planteamos y nuestras dudas dependen del hecho de que algunas oraciones [Sätze] están exentas de duda, son como los goznes [Angeln] sobre los cuales aquéllas giran.” ⁷⁴

Y de manera todavía más explícita:

‘"Conocimiento’ y ‘certeza’ pertenecen a diferentes categorías. No son dos ‘estados mentales’,… Lo que nos interesa ahora no es el estar seguros [Sichersein] sino el conocimiento. Es decir, estamos interesados en el hecho de que respecto a ciertas oraciones empíricas [Erfahrungssätze] no puede existir duda alguna, si es que de alguna manera pueden formularse juicios [es decir, proposiciones capaces de ser verdaderas o falsas]. O, también: me inclino a creer que no todo lo que tiene la forma de una proposición empírica lo sea.”⁷⁵

Que pertenezcan a “diferentes categorías” significa, antes que nada, que las certezas no se expresan, como es el caso del conocimiento, mediante proposiciones porque ellas no pueden ser falsas; y si no pueden ser falsas, tampoco pueden ser verdaderas. Respecto a ellas no cabe dudar, por esto Wittgenstein las compara a las “proposiciones” matemáticas, que según él tampoco son, por la misma razón, proposiciones:

“Es posible… que determinadas oraciones [Sätze] pueden exceptuarse de la duda…. Se encuentran al margen del camino recorrido por la investigación.”⁷⁶

Pero amén de no ser las certezas proposiciones, se constituyen en fundamento de éstas, es decir, en el fundamento del conocimiento:

“Si lo verdadero es lo que está fundado, entonces el fundamento no es verdadero, tampoco falso.” ⁷⁷

“Quien intentara dudar de todo no lograría dudar de nada. El juego mismo de la duda ya supone la certeza.”⁷⁸

De esta forma Wittgenstein introduce una nueva modalidad de fundacionalismo, una en la que el fundamento está separado del juego de lenguaje. Si volvemos a la imagen cartesiana del árbol de la ciencia, habría que decir que en la nueva versión la raíz no forma parte del árbol, aun cuando de alguna manera el árbol siga nutriéndose de ella. Ahora lo fundado está constituido por proposiciones que, como tales, pueden estar sujetas a dudas, sucesivas justificaciones y, por ende, a modificaciones en cuanto a su valoración, lo que no sucede en la fundación, cuyos elementos no son proposiciones. Más adelante volveré sobre esto.

Sale a relucir así con mucha claridad el meollo de la discusión con Moore: no es que Wittgenstein tenga mayores objeciones en lo que se refiere a la admisión de las llamadas verdades del punto de vista del sentido común de su ilustre colega, lo que le reprocha es que se refiera a ellas como a “verdades” y “conocimientos” –objetos de duda, verificación empírica y prueba– y, por lo tanto, considerar que “sabe” acerca de ellas. Ellas son simplemente certezas que asumimos:

“Decir del hombre, en el sentido de Moore, que sabe algo; que lo que dice es también absolutamente [unbedingt] la verdad, me parece equivocado. Es la verdad sólo en tanto que es un fundamento estable [unwankende] de sus juegos de lenguaje.” ⁷⁹

Igualmente permite entender que si bien Wittgenstein mantiene una posición no fundacionalista en el plano del juego de lenguaje⁸⁰, es un fundacionalista a cabalidad al considerar que el juego de lenguaje no puede concebirse sin una base, sin lo que es “firme para mí y los otros” –o, quizá mejor, donde se establecen los límites del sentido–:

“En lugar de ‘yo s酒, ¿no podría haber dicho Moore: ‘Es firme para mí que…’ [‘Es steht für mich fest, dass…’]? E incluso: ‘Es firme para mí y muchos otros que…’”⁸¹

El pasaje es por lo demás importante porque ilustra con la imagen del gozne y la puerta que la relación de dependencia entre fundado y fundamento –sin la cual no cabría hablar de fundacionalismo– se sigue manteniendo en la nueva versión: si bien el gozne no es parte de la puerta, ésta no podría cumplir su función si no hubiera goznes que le permitieran girar sobre su eje⁸².

Me atrevería incluso a sugerir que estas ideas estuvieron incubándose durante largo tiempo, pues desde los inicios del llamado “giro lingüístico” se encuentran esparcidas a lo largo de los escritos de Wittgenstein referencias –al menos interpretados a la luz de lo que escribió posteriormente– a la distinción entre certeza y conocimiento, así como sus diferentes funciones. Creo que es en el marco de esta distinción que han de interpretarse señalamientos como “el lenguaje contiene una mitología completa” proveniente de la crítica a las concepciones antropológicas de Frazer⁸³, por cuanto es a partir de un contexto dado –una “forma de vida” dirá más tarde– que surgen y se establecen los significados. Pienso que es también lo que subyace a lo que se califica como “perspectiva sinóptica” que permite “ver conexiones” y determina los “modos en que vemos las cosas” que prefiguran una “visión de mundo” [Weltanschauung]⁸⁴. O las numerosas alusiones que hace a “lo dado” en tanto que “lo que hay que aceptar”, en lo que se coincide y que concreta “formas de vida” [Lebensformen]⁸⁵, o una imagen de mundo [Weltbild] como se insiste en varias partes de Sobre la certeza.

“En general acepto como verdadero aquello que se encuentra en los libros de texto, de geografía, por ejemplo. ¿Por qué? Digo: todos estos hechos han sido confirmados cientos de veces. Pero, ¿cómo lo sé? ¿cuál es mi evidencia de ello? Poseo una imagen de mundo [Weltbild]. ¿Es verdadera o falsa? Es sobre todo el sustrato de todo mi preguntar y aseverar. Las oraciones [Sätze] que lo describen no están todas por igual sujetas a prueba.”⁸⁶

Y de nuevo:

“Pero no tengo mi imagen de mundo [Weltbild] porque me haya cerciorado de su corrección; ni la asumo porque esté convencido de su corrección. No: es el telón de fondo heredado contra el cual distingo entre lo verdadero y lo falso.”⁸⁷

8.

Cabe, sin embargo, preguntarse acerca de cómo surgen las certezas; además, admitida la “separación categorial”, ¿cómo ha de entenderse, dada la heterogeneidad, la relación de dependencia de lo fundado respecto al fundamento? Por último, ¿qué decir acerca de la temporalidad del sistema de certezas?⁸⁸

Frente a estas interrogantes Wittgenstein dista de ofrecer respuestas claras o directas, y los textos pueden conducir a lecturas alternativas que permitirían adscribirle incluso a posiciones francamente opuestas. Esto es particularmente notorio en relación a dilucidar si mantiene una tesis absolutista o no respecto al sistema de certezas. Contrariamente a la interpretación de Stroll⁸⁹, pienso que Wittgenstein no deja de reconocer los cambios y, por ende, la temporalidad del sistema de certezas. La razón principal que me lleva a sostenerlo es que si el fundamento fuese pensado incambiable históricamente, lo ganado con el nuevo planteamiento no iría más allá de la distinción entre la certeza y el conocimiento sin afectar las deficiencias ya señaladas del fundacionalismo tradicional.

Ciertamente que en algunos pasajes de Sobre la certeza pareciera que se promoviera una posición absolutista. Son aquellos en los que se refiere al sistema de certezas como a una especie de “instinto” que heredamos, o como a algo “animal” en nosotros:

“Quiero considerar aquí al hombre como a un animal; como a un ser primitivo a quien se le concede instinto pero no raciocinio. Como a una criatura en estado primitivo… El lenguaje no emergió de algún raciocinio.” ⁹⁰

“Pero esto significa que quiero concebirla como algo que está más allá de la justificación o de la no justificación; de alguna manera [gleichsam] como algo animal.” ⁹¹

En otros se dice que son el resultado de un “entrenamiento” que nos lleva a hacer o admitir ciertas cosas, puesto que el entrenamiento [Abrichtung] proporciona “los fundamentos de la explicación”⁹². Lo que a la luz de Sobre la certeza podría interpretarse que se nos “entrena” para admitir y permanecer en un sistema de certezas:

“Desde niño aprendí a juzgar. Esto es juzgar.” ⁹³

“El niño aprende a creer en muchas cosas. Esto es, aprende a actuar de acuerdo con estas creencias. Poco a poco se constituye un sistema de lo que es creído, y en ese sistema algunas cosas inamovibles son firmes, y algunas son más o menos movibles. Lo que se mantiene firme [feststeht] lo es no porque sea intrínsecamente obvio o convincente, sino más bien está sostenido por lo yace a su alrededor.” ⁹⁴

Pero si con esto Wittgenstein apunta hacia lo permanente y no sujeto a revisión, sería muy poco convincente por cuanto se contradice con los hechos, lo que es difícil achacarle a un observador tan agudo como lo fue él.

En efecto, no se trata de discutir que en buena parte las actividades del juego de lenguaje dependen en forma determinante de certezas que se vinculan estrechamente a nuestra naturaleza física, biológica, antropológica y psicológica que no son susceptibles de mayores cambios. Me refiero a las certezas –algunas enumeradas entre las verdades del sentido común de Moore– que involucran nuestra condición física o psicológica o social. Pero si sólo se tratara de estas creencias, sería difícil, si no imposible, explicar las diversas formas culturales, sus múltiples cambios, o las rupturas que ocurren incluso en una misma tradición cultural. Un sistema de certezas inmutable tomado como fundamento no sería más que dar cuenta de que pertenecemos a una determinada especie zoológica, y creo que de muy poco más.

Pero también se encuentran en Wittgenstein pasajes que permiten pensar en una posición alternativa. Admite, por ejemplo, que “el juego de lenguaje cambia con el tiempo”⁹⁵, y si es así ¿cómo admitir que lo que funda tal juego sea prácticamente inmutable? Por otra parte, ¿acaso los cambios que ocurren en los juegos del lenguaje no afectan en uno u otro grado al sistema de certezas? ¿Son los usos lingüísticos –la fuente del sentido– ajenos al cambio y temporalidad que impregna todo lo humano? En Vermischte Bemerkungen, traducido al inglés como Culture and Value⁹⁶, pareciera que se plantea la necesidad de atender al cambio y, más importante todavía, entenderlo como un diálogo entre presente y pasado:

“Debes decir algo nuevo y, no obstante, ha de ser todo viejo.

Ciertamente, debes solamente decir algo viejo –¡pero a la vez algo nuevo!–.” ⁹⁷

Pero Wittgenstein es lamentablemente parco al respecto, o simplemente no se ocupó –o preocupó– de ello. Sin pretender justificarlo, es posible que esto se deba en parte a su concepción de la filosofía centrada más en describir que explicar los fenómenos, o quizá a su manera de entender las reglas gramaticales que a mi juicio no deja suficiente margen para una consideración dinámica de las mismas –lo que permitiría entender cómo seguir reglas y, no obstante, poder sobrepasarlas, que es lo que pienso que efectivamente sucede en el juego del lenguaje cuando se lo ve en perspectiva temporal, como lo sugiere el pasaje citado previamente, a menos que se esté dispuesto a pagar el precio de su discontinuidad⁹⁸–. Además, en ninguna parte, hasta donde alcanza mi conocimiento de su obra, Wittgenstein sostiene explícitamente que las reglas de los juegos de lenguaje y, por ende, las acciones lingüísticas que ocurren como producto de su aplicación, son permanentes.

Pero aun suponiendo que Wittgenstein admitiera abiertamente que un cambio en las reglas produciría un juego de lenguaje diferente⁹⁹, todavía dejaría sin explicación los cambios que de hecho suceden en el mismo juego de lenguaje –pueden aparecer nuevas formas de verificación en respuesta a las dudas planteadas sin que por ello haya que considerar que se trata de juegos diferentes; el baseball, para seguir con el ejemplo anterior, sigue siendo juego de baseball aun cuando se haya cambiado la regla de que todo jugador que ocupa una posición defensiva debe tener un turno al bate por la del bateador designado–.

Si estas cuestiones no se aclaran, podría caerse en la falsa idea de que el devenir histórico es un continuo, sin cambios y rupturas, sin referencia a la existencia de diversas formas culturales o, en general, a circunstancias espacio-temporales. O que las acciones que determinan el juego de lenguaje no repercuten de alguna manera en el fundamento que lo hace posible, hasta el punto de hacer incomprensibles nociones como “imagen de mundo” o “formas de vida” –en plural que, como vimos, el filósofo emplea–. Sucedería, como en el caso de Descartes, que el fundamento, por ser incorregible y definitivo es inmune a las novedades de los frutos, lo que es francamente insostenible; más todavía cuando se admite que el sistema de certezas y lo fundado pertenecen a categorías diferentes: si éste no afectara de alguna manera a aquél, el distanciamiento entre ambas esferas se haría progresivamente tan grande que terminaría siendo inconcebible su vinculación, reinstalando así un nuevo dualismo. En consecuencia, es preciso admitir que entre fundamento y fundado se establecen relaciones en ambos sentidos, lo que lleva, a su vez, a tener que concebir al fundamento sometido también al cambio.

En fin, si en el sistema de certezas se encuentra, para decirlo con Wittgenstein, la posibilidad de “coincidir en los juicios” –que vincularía lo comunitario con la verdad– y no sólo en las definiciones, habría que añadir todavía que los juicios en los que coincidimos no son los mismos siempre o independientes de las circunstancias en que se producen; de lo contrario, el juego de lenguaje sería un juego jugado siempre de la misma manera y con iguales resultado, es decir, dejaría de ser “juego” para convertirse en mera reiteración. Si ha de haber cambios para que haya juego, hay que asumir lo dado, admitirlo o cuestionarlo, modificarlo o negarlo, lo que no es sino interpretarlo cada vez de nuevo desde las sucesivas situaciones en que lo dado se presenta, como sucede de hecho con todo juego que efectivamente se juega¹⁰⁰; y si es así, lo que lo sostiene ha de cambiar también. De este modo vamos haciendo mundo a medida que actuamos u operamos –jugamos–, lo que involucra, a la vez, una manera tácita de comprenderse y comprender a los otros y a lo otro, cuyo marco u horizonte es precisamente la manera de asumir y valorar la vida individual y colectiva en todo momento; valga decir, el sistema de certezas desde el que vivimos y que rige y enmarca todas nuestras acciones y concepciones.

9.

En el contexto de las observaciones acerca de este nuevo fundacionalismo, es oportuno hacer referencia a Gadamer. Aun cuando proviene de una tradición filosófica diferente de la de Wittgenstein, no puede negarse que presentan cierta afinidad temática y conceptual y, sobre todo, por la gran importancia que atribuyen al lenguaje en la comprensión filosófica del hacer y pensar humanos¹⁰¹, así como por la similitud entre la concepción del sentido en términos del uso por parte de Wittgenstein y la tesis central del pensamiento de Gadamer que se sintetiza en la aseveración “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”¹⁰²: la experiencia no debe verse independientemente del lenguaje puesto que las palabras que expresan dicha experiencia se hacen tales en la medida en que en ellas se reconoce como experiencia de lo que es. O, dicho de otra manera, el ser se presenta y se revela lingüísticamente al informarnos en el proceso de hacerse ser ante nosotros¹⁰³ –un hacerse, dicho de paso, que nunca se completa porque “lo mentado en un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa”¹⁰⁴–. Desde esta perspectiva,

“No es que la experiencia ocurra en un principio sin palabras y se convierta secundariamente en objeto de reflexión en virtud, por ejemplo, de la designación, subsumiéndola bajo la generalidad de la palabra. Al contrario, es parte de la experiencia misma el buscar y encontrar las palabras que la expresen. Uno busca la palabra adecuada, esto es, la palabra que realmente pertenezca a la cosa, de manera que ésta adquiera así la palabra. Aunque mantengamos que esto no implica una simple relación de copia, sigue siendo verdad que la palabra pertenece a la cosa por lo menos hasta el punto en que no se la asigna a posteriori como signo.”¹⁰⁵

Esta tesis se vincula en Gadamer en forma expresa –lo que no ocurre en el caso de Wittgenstein– con la de la historicidad entendida como una comunicación continua con la tradición a partir de los propios pre-juicios [Vorurteile]¹⁰⁶, es decir, a partir del sedimento dejado en todos por la herencia cultural con la que siempre dialogamos, y modificamos a medida en que lo hacemos, como sucede en toda conversación auténtica; es de este modo que nos convertimos en partícipes del acontecer histórico:

“… la autocrítica de la conciencia histórica lleva finalmente a reconocer el movimiento histórico no sólo en el acontecer sino también en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como la propia participación en un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación.” ¹⁰⁷

Al efecto continuo del pasado sobre el presente lo denomina Gadamer “historia efectual” [Wirkungsgeschichte], una de las nociones clave de su filosofía hermenéutica, puesto que permite entender por qué “la historia no nos pertenece”, sino que “nosotros pertenecemos a la historia”¹⁰⁸. Somos lo que ella hace que seamos a medida que la transformamos transformándonos.

Teniendo presentes y asumiendo estas acotaciones, intentaré leer a continuación lo que considero que son los pasajes cruciales de Sobre la certeza –me refiero a los párrafos 94-99–.

De inicio se establece la distinción entre fundamento y lo fundado que, como vimos, es la condición sine qua non del fundacionalismo. Se señala, además, que los elementos del sistema de certezas que constituyen el fundamento no están sujetos a la verdad o a la falsedad, es decir, no se expresan en proposiciones, como sí es el caso de los elementos del juego de lenguaje–:

“Pero yo no tengo mi imagen del mundo [Weltbild] porque me cerciorara de su corrección; ni lo asumo porque esté convencido de su corrección. No: es el telón de fondo [überkommene Hintergrund] a partir del cual distingo entre lo verdadero y lo falso.”¹⁰⁹

“Las oraciones [Sätze] que describen esta imagen de mundo podrían ser parte de una especie de mitología. Y su papel es como el de las reglas de un juego; y el juego puede ser aprendido en la mera práctica, sin tener que aprender explícitamente regla alguna.”¹¹⁰

Y en tanto que determina el límite del sentido y “una especie de mitología”, el sistema de certezas ha de concebirse como el ámbito a partir del cual se hace posible el juego de lenguaje.

El párrafo 96 establece la relación entre fundamento y fundado y describe los diferentes grados de movilidad y permanencia –“fluidez” y “firmeza”– de los elementos de ambos planos. Es así como el sistema de certezas –las “proposiciones firmes”– se reconoce como lo que permite el “tránsito” o el “funcionamiento” de las proposiciones del juego de lenguaje o las “proposiciones empíricas no firmes”:

“Podría imaginarse que algunas oraciones [Sätze] de la forma de las proposiciones empíricas [Erfahrungssätze] se solidifican y funcionan como un ducto [Leitung] para aquellas proposiciones empíricas no firmes, fluidas; y que esta relación cambiara con el tiempo [und dass sich dies Verhältnis mit der Zeit änderte], en el sentido de que las proposiciones fluidas se hacen firmes y que las firmes se vuelven fluidas.”¹¹¹

También se da a entender con relativa claridad, si bien mediante imágenes que pueden prestarse a diversas interpretaciones, que tanto los elementos del fundamento como los de lo fundado no son permanentes y están sujetos a cambios, que es, según creo, lo que introduce la perspectiva histórica que evita que esta nueva forma de fundacionalismo se transforme en una variante de la clásica; nada es definitivo o absoluto, ni en un ámbito ni en el otro. Asimismo, consecuencia de lo que acabo de señalar, se sugiere que lo que sucede en el plano del juego de lenguaje no es indiferente, en lo que se refiere a la transformación en el tiempo del sistema de certezas, toda vez que lo “firme” puede volverse “fluido”, y viceversa; que interpreto en el sentido de que las certezas admitidas en un momento pueden dejar de serlo en otro, y la causa de ello no puede ser otra que lo que sucede en el juego de lenguaje. A la inversa, Wittgenstein también da pie para pensar que algunas proposiciones se hacen tan “firmes” que comienzan a asumirse como incorregibles y, por ello mismo, pasan a formar parte del sistema de certezas, que es lo que parece ratificarse en los dos párrafos que siguen:

“La mitología puede volver de nuevo a un estado de fluidez, el lecho del río de los pensamientos puede alterarse [sich verschieben]…”¹¹²

“…la misma oración puede ser tratada una vez como algo por probar mediante la experiencia [es decir como proposición], otra vez como una regla de la prueba [Regel der Prüfung]”¹¹³.

Finalmente, una vez que se admite la posibilidad del cambio tanto en la fundación como en lo fundado, debe admitirse, con toda razón, que el ritmo o el “tempo” de los cambios es diferente. Mientras los del juego de lenguaje son constantes y continuos –independientemente de si son más o menos drásticos o profundos–, son mucho más lentos y, por ende, mucho menos notorios en el ámbito de las certezas.

“Y el banco de ese río consiste, en parte, en roca dura, sin alteraciones, o unas que son imperceptibles, [y] en parte, en arena, que es arrastrada por el agua de un lugar a otro, o depositada.”¹¹⁴

10.

Ahora bien, esta caracterización del fundacionalismo que atribuyo a Wittgenstein ¿no es su negación? Así fuese si no hubiera otra concepción posible que la clásica, aquella que pretende que los elementos del fundamento, o incluso los establecidos como verdades en lo fundado, tengan el carácter de certezas absolutas. A lo largo de este trabajo he sugerido razones que hacen pensar que esto no es sostenible y, por otra parte, se abrió la perspectiva de poder concebir el fundacionalismo sin tener que renunciar a una consideración temporal de sus elementos y dejar así de lado ideales y abstracciones que no se compadecen con la inevitable historicidad que envuelve a todo lo humano. En consecuencia, creo que nada hay que responder, a no ser que afirmar sin tapujos que el fundacionalismo así planteado pide admitir, quizá a costa de herir a más de un oído filosófico, un relativismo.

Pero “relativismo” no es tan mala palabra como a veces se pretende¹¹⁵. Ciertamente que no tiene mucho en común, por más que se los asocie, con el escepticismo; diría más bien que se oponen directamente. El escéptico, contrariamente al relativista, niega toda pretensión de verdad, y la niega porque, como sucede con el dogmático, concibe la verdad en términos absolutos. Es por esto que nos invita al juego del todo o nada: o la verdad es una e incorregible, o no hay tal cosa como a la que denominamos verdad. Y es patente que si accedemos a jugarlo, perderemos siempre. Pero perder el juego con el escéptico, más que un triunfo de éste, no hace sino revelar lo extravagante de su pretensión.

La prevención contra el relativismo tiene a mi juicio mucho que ver con lo que Heidegger describió como el invento de un fantasma con el propósito de provocar temor. Se trataría del fantasma del “todo vale” puesto que “todo es relativo”. Si lo que el relativismo propone fuese verdad, así se argumenta, entonces no habría acción o postura que no fuese admisible e incluso justificable. Los ejemplos para sostenerlo no faltan: el relativista debería admitir, entre otras cosas, lo hecho y pensado por cualquier canalla del pasado o presente; o ¿cómo no admitir como verdad sin más lo que lo mejor de nuestra ciencia propone como tal? Pero no creo que con tales argumentos se llegue muy lejos.

En primer lugar, y me veo obligado de repetirlo una vez más, el presupuesto del que se parte –un fundamentum inconcussum–, no importa a cuál ámbito del pensar o accionar humano nos refiramos, no existe. De lo contrario nada habría que discutir al respecto. Más que un argumento en contra del relativismo, lo que se sugiere o promueve es la idea de que debería haber tal tipo de verdades y fundamentos. Pero, para no alargarlo innecesariamente, ya Hume nos hizo reparar en la distancia que separa el ser del deber ser.

En segundo lugar, tampoco creo que sea admisible el añadido formal que por lo general se anexa a lo anterior. Me refiero al alegato de que el relativismo se contradice a sí mismo cuando mantiene que toda comprensión de la verdad –o del bien, o de la belleza– está condicionada por circunstancias de tiempo y lugar. Es decir, se admite lo que se niega, a saber, que al menos una proposición escapa a la determinación espacio-temporal¹¹⁶. Pero si esto no es un sofisma, se le aproxima bastante. Por ejemplo, ¿nos tendremos que despojar de nuestra condición de seres finitos cuando al reflexionar sobre ello concluimos que jamás podremos escapar de nuestra finitud?

En tercer lugar, cuando se achaca el “todo vale” a quien no admita posiciones definitivas desde las cuales valorar, se le endilga algo peculiar que dista de ser obvio y menos todavía necesario. Se piensa que debido a ello cualquier valoración que se haga estará matizada por el capricho o la arbitrariedad, entre otras cosas porque no se admite principios o criterios fijos y últimos. Pero a menos que se tenga en mente una caricatura, es trata de lo contrario. Justamente porque se considera que no hay criterios atemporales en los que confiarse no puede haber –y no debería haber– una valoración irreflexiva, sino más bien una escrupulosa posición crítica que exige sopesar permanente el alcance y relevancia de lo que está en juego. Más todavía, porque el conocimiento se sabe temporal y siempre inacabado, no puede descansar nunca; hacerlo sería renunciar a él. Se hace imprescindible, por lo tanto, permanecer constantemente abiertos a la revisión y, atendiendo también a las enseñanzas de Gadamer, a lo que el otro diga y opine, un otro que ciertamente se prolonga en el tiempo y se presenta como tradición.

Finalmente, y esto es importante señalarlo también, la exposición al tiempo y a la circunstancia, no tiene por qué llevar al extremo –que los hechos igualmente desdicen– de afirmar que nunca nada es estable. Es innegable que en cada período histórico, e incluso en las diversas etapas por las que éste atraviesa, los hombres y sociedades admiten verdades y se instalan en sus certezas, que consideran sólidas y asumen como incorregibles, incluso por largos períodos. Es a partir de ellas que en cada caso los significados se configuran y se organizan formas de vida y visiones de mundo específicas. Señalé en varias oportunidades que era en esto principalmente en lo que radicaba la necesidad del fundacionalismo.

El gran logro de Wittgenstein y de Gadamer, si mi lectura de ellos es admisible, consiste en hacernos comprender que el conocimiento verdadero no se caracteriza por la posesión de la certeza absoluta a su respecto¹¹⁷. Y, no obstante, hacernos igualmente comprender que sin certezas no puede haber conocimiento –como tampoco valoración y actividad alguna con sentido, que es precisamente lo que el fundacionalismo sostiene–. Esto exige admitir que no podemos escaparnos de nuestra ubicación lingüística e histórica, lo que lleva a la búsqueda de otras formas de fundacionalismo que las conocidas hasta ahora; es decir que son el lenguaje y la historia –sin los cuales no seríamos– lo que nos descubre en todo momento como seres en proceso de ser y, por ende, como seres finitos que empujamos sin cesar y sin fin los límites de nuestra propia finitud. Y que sea así no es un peligro ni para el ser, ni para el conocer, ni para el sentir humanos, como pretenden hacer ver por igual el escéptico y el dogmático. ¡Nada más lejos de ello! Es más bien, y de nuevo se viene a la mente el diálogo del Menón, la condición de posibilidad del ser, del conocer, del valorar y del sentir.

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Notas

1 Me refiero, por ejemplo, a lo sucedido en el Renacimiento, o en el siglo V.

2 BOCHEŃSKI, I.M.: La filosofía actual. F.C.E., México, 1949. Originalmente Europäische Philosophie der Gegenwart. A. Francke-A. G. Verlag, Berna, 1947.

3 BOCHEŃSKI escribió la mayor parte de su obra en alemán, pero también escribía ocasionalmente en otros idiomas como latín, italiano, polaco e inglés. Para datos de sus obras traducidas al castellano aconsejamos consultar el artículo “Boche½ski”, del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora.

4 lo cual sugiere un componente modal implícito, pero no tratamos ahí esto, pues lo reservamos a la presencia explícita de las expresiones modales en los apartados siguientes. No obstante nótese que podríamos hablar aquí de una disyunción estricta o necesaria. Esto sugiere que el componente modal ya está presente, de manera implícita, desde la conversión asertórica; la modalidad está en el corazón de la lógica. Ya está en la lógica proposicional, en la cuantificación y en la identidad.

5 Cfr. LEWIS, C.I.: An Analysis of Knowledge and Valuation, Open Court, La Salle, 1946.

6 En MOORE, G.E.: Philosophical Papers, George Allen & Unwin, Ltd., London, 1959. Hay traducción al castellano en MOORE, G.E.: Defensa del sentido común y otros ensayos, Ediciones Orbis, Barcelona, 1983. Traducción de C. Solís.

8 Cfr. ALSTON, W.P.: Op. cit., cap. 11.

9 Cfr. BONJOUR, L.: The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1985. La tesis de la confiabilidad [reliabilism] no necesariamente está vinculada con la cuestión del fundacionalismo. Ella se origina en el planteamiento de F. P. Ramsey según el cual una proposición adquiere el status de confiabilidad y, por ende, puede justificarse, debido a uno o varios vínculos confiables a una verdad justificada. Cfr. RAMSEY, F.P.: “Knowledge”, en BRAITHWAITE, R.B. (ed.): The Foundations of Mathematics and Other Essays, Harcourt Brace, New York, 1931.

10 Por esto no ha de extrañar que las críticas más contundentes al fundacionalismo se centran en la posibilidad de establecer tales condiciones. Cfr. HILL, F.: Induction and Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1974; y LEHRER, K.: Knowledge, Oxford University Press, New York, 1974.

11 Cfr. PEIRCE, C.S.: Collected Papers, editado por A. Burks, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1958, v. VII, pp. 89-164. Véase también HANSON, N.R.: Patrones de descubrimiento. Investigaciones de las bases conceptuales de la ciencia, Alianza Universidad, Madrid, 1977, pp. 182 y ss.

12 MOSER, P.: Knowledge and Evidence, Cambridge University Press, New York, 1989. Véase las observaciones críticas en CHISHOLM, R.H.: op. cit, cap. 4.

13 Más explícitamente: sea F la descripción de un fenómeno. Del conjunto de explicaciones alternativas posibles E₁, E₂, E₃,… E_n capaces de dar cuenta de F, E_h se considera la mejor explicación de acuerdo a los criterios disponibles o admisibles. Por lo tanto, es muy probable que E_h sea la mejor de las explicaciones. Cfr. LIPTON, P.: Inference to the Best Explanation, Routledge, London, 1991; THAGART, P.: “The Best Explanation: Criterion for Theory Choice”, en Journal of Philosophy, 75 (1978), pp. 76-92.

14 DESCARTES, R.: Discurso del método, en Oeuvres de Descartes, eds. Ch. Adam y P.   Tannery, Paris, C.N.R.S. – Vrin, 1973-78, 13 t. [de aquí en adelante AT], t. VI, p. 19.

15 AT, X, p. 362.

16 Cfr. Carta del 28 de junio de 1643. AT, III, pp. 692-693.

17 Que es, palabra más, palabra menos, lo que PLATÓN sostiene en La República, 477a - 478d.

18 Cfr. MATES, Benson: Sceptical Essays, University of Chicago Press, Chicago, 1981, pp. ix-x: “… el escepticismo expresado en estos ensayos va más allá de lo tradicional en algunos aspectos… Se argumenta que las razones dadas por ambas partes de la cuestión son igualmente buenos y no, como se sugería en la antigüedad, igualmente malos...”

19 De allí que sea comprensible que John Dewey emplee la estrategia de negar que el conocimiento requiere de la certeza (cfr. DEWEY, J.: The Quest for Certainty, Putnam, New York, 1966). O, la de Moore, al admitir que se pueden tener certezas sin conocer o poder probar el por qué de su verdad (cfr. MOORE, G.E.: “A Defence of Common Sense”, en MOORE, G.E.: Selected Writings, edited by T. Baldwin, Routledge, London, 1993, pp. 106-133. Versión en castellano en En defensa del sentido común y otros ensayos, Ediciones Taurus, Madrid, 1972.

20 AT, X, p. 362. Mis cursivas.

21 Incluso la noción misma de “progreso”, tan preciada por la modernidad, asume que no hay término en relación a la verdad. De haberlo, sería la refutación de lo que la palabra significa.

22 PLATÓN: Menón, 80 d-e, en Obras completas, traducción de Juan David García Bacca, Ediciones de la Presidencia de la República y U.C.V., Caracas, 1980, T. 1.

23 Ibid., 81a.

24 Ibid., 81 c-d.

25 PLATÓN: El Banquete, 204a, ed. cit., T. 3.

26 FUKUYAMA, Francis: The End of History and the Last Man, The Free Press, New York, 1992. En un libro posterior atemperó notablemente su postura al respecto. El influyente sociólogo Daniel Bell sostuvo idea similares, si bien más moderadas que las de Fukuyama (cfr. BELL, D.: El advenimiento de la sociedad post industrial, Alianza Editorial, Madrid, 1976. Traducción del inglés R. García y E. Gallego).

27 Tengo en mente a autores como por ejemplo Daniel C. DENNETT (cfr. Consciousness Explained, Little, Brown and Company, Boston, 1991; “The Origins of Selves”, en Cogito, 2 (1989), pp. 163-173; “Cognitive Ethology: Hunting for Bargains or a Wild Goose Chase?”, en MONTEFIORE, A. y NOBLE, D. (eds.): Goals, Own Goals and No Goals: A Debate on Goal-Directed and Intentional Behaviour, Unwin Hyman, London, 1989), o P.S. CHURCHLAND (cfr. Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain, MIT Press / A Bradford Book, Cambridge, MA, 1986).

28 Esto fue señalado, por primera vez, hasta donde sé, por Avrum STROLL (cfr. “Some Different Ways that Things Stand Fast for Us”, en Grazer Philosophische Studien, 22 (1984), pp. 69-98; y posteriormente en “Fundamentalism and Common Sense”, en Philosophical Investigations, 10/4 (1987), pp. 279-289; y Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford University Press, New York y Oxford, 1994). Si bien no estoy de acuerdo con varios de sus planteamientos, es mucho lo que este trabajo le debe.

29 Sabine KNABENSCHUH ha insistido mucho, y con buenas razones, en la distorsión involucrada en esta interpretación. Cfr., en especial, su tesis doctoral Epistemología Wittgensteineana: las Observaciones Filosóficas, UCV, Caracas, 2004, en manuscrito.

30 Cfr. WITTGENSTEIN, Ludwig: Philosophical Investigations, eds. G.E.M. Anscombe y R. Rhees, Basil Blackwell, Oxford, 1967. Texto bilingüe, alemán-inglés. Traducción al inglés por G.E.M. Anscombe. Hay una excelente edición bilingüe alemán-castellano: WITTGENSTEIN, L.: Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1988. Traducción: A. García Suárez y U. Moulines [de aquí en adelante IF], cfr. allí pp. 13-15: “No quisiera con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible, estimular a alguien a tener pensamientos propios.”

31 Cfr. GENOVA, Judith: Wittgenstein. A Way of Seeing, Routledge, New York, 1995. Véase también las observaciones al respecto de V. KREBS, “El problema de la subjetividad y la importancia de ver aspectos en Wittgenstein”, en FLÓREZ, A., HOLGUÍN, M., MELÉNDEZ, R. (comps.): Del espejo a las herramientas. Ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2003, pp. 261-288.

32 IF, 144. Cursivas de Wittgenstein.

33 IF, 143. Mis cursivas.

34 WITTGENSTEIN, Ludwig: On Certainty, eds. G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright, Basil Blackwell, Oxford, 1969. Texto bilingüe, alemán-inglés. Traducción al inglés: D. Paul y G.E.M. Anscombe. Hay una edición bilingüe castellano-alemán de esta misma obra: Sobre la certidumbre. Traducción: María Victoria Suárez. Editorial Tiempo Nuevo, Caracas, 1972. [De aquí en adelante SC.] Lamentablemente la traducción no me parece del todo satisfactoria, por lo que me he permitido modificarla cuando lo he creído necesario.

35 Por lo que sabemos, el interés por ellos se presenta cuando Norman Malcolm, durante la estadía de Wittgenstein en Ithaca, le solicitó su parecer acerca de un artículo que poco tiempo después publicaría en Philosophical Review con el título “Defending Common Sense”. En él achaca a Moore un uso incorrecto de las expresiones “yo sé”, “sé con certeza”, y “tengo una evidencia concluyente”, porque el empleo que hace de ellas no se corresponde con el uso ordinario. Cfr. STROLL, A.: Moore and Wittgenstein on Certainty, ed. cit., p. 9. Wittgenstein comparte esta opinión, pero las reflexiones acerca de la cuestión en SC sobrepasan en mucho a las observaciones críticas de su antiguo alumno.

36 Cfr. MOORE, G.E.: “Proof of an External World”, en G.E. Moore: Selected Writings, editado por T. Baldwin, Routledge, London, 1993, pp. 147-170. Versión en castellano en En defensa del sentido común y otros ensayos, Ediciones Taurus, Madrid, 1972.

37 La prueba es mucho más compleja y llevaría tiempo y discusión examinarla en detalle. En aras de la brevedad, cabe señalar que la conclusión no es, tal como la expuse, del todo exacta, puesto que al hacerse una referencia gestual a las manos supone que se busca establecer que las manos existen en este momento, de modo que debería rezar “luego, en este momento existen dos manos humanas”. No obstante, con ello no se supera todavía lo planteado por Kant, dado que lo que se exige demostrar es la existencia de dos manos humanas fuera de nosotros. Es precisamente para satisfacer este requisito por lo que Moore se esfuerza a lo largo de la mayor parte del artículo en establecer criterios para distinguir entre “estar en la mente” y “estar fuera de la mente”, puesto que considera, correctamente a mi juicio, que Kant confundió “presentarse en el espacio” con “encontrarse en el espacio” –algo puede presentarse en el espacio, como las estrellas que vemos cuando nos frotamos con fuerza los ojos, sin que por ello se encuentren en el espacio–, y determinar lo que satisface “x es material o físico”. Los criterios en cuestión son: “x debe ser públicamente observable” y “x debe ser independiente de la mente”. Asumido esto, aunado a las justificaciones y ejemplos que presenta y que considera adecuados y suficientes, el argumento quedaría formulado de la siguiente manera: (1) aquí hay una mano humana; (2) y aquí hay otra; (3) la existencia de toda mano humana no depende de un determinado estado mental/subjetivo nuestro; (4) todo aquello cuya existencia no depende de un estado mental/subjetivo nuestro existe fuera de nosotros; (5) puesto que en el caso de las manos mostradas se cumplen (3) y (4), entonces dos manos humanas existen en este momento fuera de nosotros.

38 SC, 32.

39 SC, 33.

40 IF, 309. Este autor sin duda compartiría el comentario de Heidegger: de que el escándalo al que se refiere Kant no radica tanto en no contar con una prueba confiable de la existencia del mundo exterior, sino “en que se esperen y se intenten sin cesar semejantes pruebas” (HEIDEGGER, M.: El Ser y Tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1962, § 43, p. 225. Traducción de J. Gaos.)

41 SC, 31.

42 SC, 625.

43 WITTGENSTEIN, Ludwig: Philosophical Grammar, ed. R. Rhees, University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 1974. Traducción al inglés por Anthony Kenny, pp. 96-97. Cursivas de Wittgenstein.

44 SC, 220.

45 SC, 334.

46 En MALCOLM, N.: “Recuerdo de Ludwig Wittgenstein”, en FERRATER MORA, J., VON WRIGHT, G.H., MALCOLM, N., POLE, D.: Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Ediciones Oikos-Tau, Barcelona, 1966, p. 88. Cfr. IF, 43: “…El significado de una palabra es su uso en el lenguaje”; SC, 61: “Un significado de una palabra es una manera de emplearla.”; SC, 306: “‘No sé si ésta es mi mano’. Pero ¿sabes lo que la palabra ‘mano’ significa? Y no digas ‘Sé lo que significa ahora para mí’. Y ¿acaso no es un hecho empírico que esta palabra sea usada así?” (cursivas del original); BARRET, C. (ed.): Wittgenstein. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 1997, p. 2: “Si tuviera que decir en qué consiste el principal error de los filósofos de la presente generación, Moore incluido, diría que cuando consideran el lenguaje lo que ven es una forma de las palabras y no el uso hecho de la forma de las palabras.”

47 Cfr. SC, 73-74: “Pero, ¿cuál es la diferencia entre equivocación y disturbio mental?… cuando alguien comete una equivocación, ésta puede basarse en lo que aquél conoce correctamente [para errar algo debe no ser un error].”

48 SC, 89.

49 SC, 120.

50 Cfr. SC, 303.

51 Cfr. SC, 136: “Cuando Moore dice que sabe tal o cual cosa, no hace más que enumerar una serie de oraciones empíricas [Erfahrungssätze] que afirmamos sin una verificación especial, oraciones que juegan un papel lógico singular [eigentümliche] en el sistema de nuestras proposiciones empíricas [Erfahrungssätze].” Las razones por traducir de diferente manera las dos veces que aparece Erfahrungssätze se debe a que entiendo que la primera vez Sätze refieren a “oraciones” y la segunda a “proposiciones”, de allí que “las afirmamos [a las oraciones] sin una verificación…, y juegan un papel… singular en el sistema de nuestras proposiciones empíricas”.

52 Cfr. MOORE, G.E.: “En defensa del sentido común”, en MUGUERZA, J. (selección e introducción): La concepción analítica de la filosofía, Alianza Universidad, Madrid, 1974, 2 t., t.1, pp. 252 y ss.

53 Cfr. ibid., p. 263.

54 Al respecto podría de alguna manera suscribir el siguiente señalamiento de Ortega y Gasset: “… en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues ideas con que nos encontramos –por eso las llamo ocurrencias– e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar.” (ORTEGA y GASSET, José: “Ideas y creencias”, pp. 384-385, en Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, ⁴1958, 6 t., t. 5, pp. 381-408. Cursivas de Ortega y Gasset.)

55 SC, 193-194.

56 SC, 196. Cursivas de Wittgenstein. - Véase nota 51.

57 SC, 14.

58 SC, 15. Cursivas de Wittgenstein.

59 SC, 18. Cursivas de Wittgenstein.

60 SC, 19. Cursivas de Wittgenstein.

61 SC, 24. Cursivas de Wittgenstein.

62 En SC, 483, Wittgenstein ilustra con ejemplos tal uso: “El uso correcto de la expresión ‘yo sé’. Alguien con mala vista me pregunta ‘¿Crees que la cosa que alcanzamos a ver allí es un árbol?’ Respondo ‘Sé que lo es; puedo verlo con claridad y estoy familiarizado con él’. –A: ‘¿Está N.N. en casa?’ –Yo: ‘Creo que está’. –A: ‘¿Estaba en casa ayer?’ –Yo: ‘Ayer estaba –sé que estaba; hablé con él’. –A: ‘¿Sabes o sólo crees que esta parte de la casa se ha construido después que el resto?’ –Yo: ‘Lo sé; pregunté esto y lo otro al respecto’.” Los ejemplos permiten, además, distinguir entre el uso de “yo s钔 y “yo creo” en tanto que el primero exige alguna razón o base para afirmarla, según sea la situación desde la cual surge la pregunta “¿cómo lo sabes?”, lo que no es requerido por la creencia.

63 SC, 550.

64 Cfr. SC, 179: “Sería correcto decir ‘Yo creo…’, tiene una verdad subjetiva; pero ‘Yo s酒, no.”

65 SC, 438. Cfr. también SC, 18, 439-445; 484: “… se dice ‘Yo sé’ y se da la base de cómo se sabe, o puede darse.”

66 SC, 178.

67 SC, 569. Cursivas de Wittgenstein.

68 Jugar baseball consiste en una serie de acciones más o menos complejas que envuelven a otros y a lo otro –jugadores, árbitros, espectadores, instituciones, campos de juego, etc.–, y una serie de reglas que los jugadores siguen, los espectadores conocen y los árbitros aplican. No se puede jugar baseball mirando hacia adentro de sí; el baseball, como el conocimiento, son –y en esto agotan su entidad– lo que hacen las personas involucradas en un determinado contexto.

69 Supongamos que A y B conversan acerca del último campeonato de baseball y en un momento dado la discusión se centra en los grandes bateadores venezolanos. A afirma que LS es el jugador que más imparables ha bateado de por vida, pero B cree que es más bien VD. Esto inicia el juego de la duda –y del conocimiento–, y como sucede con todo juego éste también se ha de desarrollar –jugar– hasta obtener un desenlace según ciertas reglas conocidas y admitidas tácita o explícitamente. En este caso particular, las actividades consistirán, entre otras, en que A o B, o ambos, buscarán alguna corroboración de lo que mantienen acudiendo a bibliotecas y hemerotecas, visitando páginas de la Internet, o consultando a especialistas en la materia, hasta convenir, ante las evidencias encontradas, quién estaba en lo correcto. En SC, 311-15, Wittgenstein ejemplifica lo que sucede cuando no se respetan las reglas del juego duda-conocimiento –cuando “no se ha aprendido el juego”–: lleva a una duda sin fin, que es la que esgrime Descartes en la Primera meditación y es la del escéptico, que no hace sino alimentarse de los argumentos de su interlocutor sin otro fin que el de impedir que el juego concluya. No está de más recordar que es el propio Descartes quien admite, en la Sexta meditación, que su duda inicial no era una duda legítima, sino meramente “metodológica” –Wittgenstein diría “filosófica”–.

70 SC, 354.

71 SC, 519. Cursivas de Wittgenstein.

72 Quine, por ejemplo, admite que todos los componentes del cuerpo epistemológico están sujetos a revisión y, si es el caso, a sustitución. Pero existen grados a su respecto: las leyes empíricas cercanas al centro del sistema, las mejor establecidas como conocimientos, son los últimos candidatos a revisión, en contraste con las que se encuentran en la periferia; de modo que, en última instancia, el proceso de cambios es constante y continuo. Algo similar, si bien desde otra óptica, propone el antiesencialismo de Popper: todos los componentes de la ciencia han de ser falseables, sólo que unos serán más susceptibles de ello que otros, y en esa misma medida unos serán menos estables que otros.

73 SC, 340. Cursivas de Wittgenstein.

74 SC, 341. Cursivas de Wittgenstein.

75 SC, 308.

76 SC, 88.

77 SC, 205. Cursivas de Wittgenstein.

78 SC, 115.

79 SC, 403. Cursivas de Wittgenstein. La novedad introducida explicaría la dificultad terminológica que enfrenta Wittgenstein cuando intenta referirse a las certezas. Cfr. SC, 400 y 402; tampoco creo que son felices los intentos de precisarlo en SC, 404-409. Véase nota 51.

80 En tal sentido no tendría mayor dificultad en admitir una lectura como la de J.F. Peterman de SC, 204, según la cual no hay una fundación epistemológica para nuestros juegos de lenguaje, si esto se entiende en los términos del fundacionalismo tradicional. Cfr. PETERMAN, J.F.: Philosophy as Therapy. An Interpretation of Wittgenstein’s Later Philosophical Project, State University of New York Press, Albany, N.Y., 1992, pp. 53-54.

81 SC, 116.

82 Por otra parte, Sobre la certeza, como lo ha señalado Stroll (op. cit., pp. 142-143) está plagado de palabras y nociones que remiten a una postura fundacionalista, y aunque se pudiese argumentar que se trata de una redacción provisional, no por ello puede olvidarse que Wittgenstein es un pensador extremadamente atento y sensible a los significados de las palabras, y que el uso reiterado de palabras como Boden (piso, suelo), Grund (fundamento, base, fondo), Fundament (fundación, base, fundamento), fundamental (fundamental, básico), Grundlage (base, fundamento, asiento), grundlos (sin fondo, insondable), unbegründet (no fundado, sin fundamento), Grundlegung (fundación), bodenlos (sin piso); o modismos e imágenes como Gerüst (andamio, armazón), feststehen (mantenerse firme, estar sólidamente asentado, estar o tener por firme), festhalten (sujetar firmemente, asegurarse, afirmar), que se encuentran en alrededor de 70 secciones de la obra, no pueden achacarse meramente a la falta de cuidado o al apresuramiento al elegir los términos.

83 Cfr. WITTGENSTEIN, L.: “Remarks on Frazer’s The Golden Bough”, en LUCKHARDT, C.G. (ed.): Wittgenstein: Sources and Perspectives, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1978, p. 70. También las transcripciones de notas del filósofo en MONK, R.: L. Wittgenstein. El deber de un genio, Anagrama, Barcelona, 1990, pp. 290-292. Traducción: D. Alou. La palabra “mitología” se repite con un significado análogo en SC, 95 y 97.

84 Cfr. IF, 122: “Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente [übersehen] el uso de nuestras palabras. –A nuestra gramática le falta una visión sinóptica (Übersichtlichkeit)–. … El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas (¿Es esto una visión de mundo [Weltanschauung]?” Cursivas de Wittgenstein.

85 Cfr. IF, II, xi, p. 517.

86 SC, 162. Mis cursivas.

87 SC, 94. Mis cursivas.

88 Por supuesto que no son las únicas preguntas que pueden hacerse. Salta a la vista una que ameritaría ser tratada por sí sola en otro trabajo: ¿no daría pie esta disparidad, conjuntamente con el vínculo que se propone, a una nueva forma de dualismo?

89 Cfr. op. cit., pp. 138 y ss.

90 SC, 475.

91 SC, 359.

92 Cfr. IF, 5; WITTGENSTEIN, L.: Zettel, eds. G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright, University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 1970. Edición bilingüe alemán-inglés. Traducción al inglés G.E.M. Anscombe, p. 74: “El fundamento de toda explicación es el entrenamiento. (Los educadores deberían recordarlo.)”

93  SC, 128.

94  SC, 144.

95 SC, 256.

96 WITTGENSTEIN, L.: Culture and Value, ed. G.H. von Wright, The University of Chicago Press, Chicago, 1980. Edición bilingüe alemán-inglés. Traducción al inglés por Peter Winch.

97 Ibid., p. 40.

98 Creo que a Apel no le falta razón cuando sostiene que el concepto de juego lingüístico wittgensteniano sólo permite descubrir discontinuamente la continuidad de la tradición. Cfr. APEL, K.-O.: “Wittgenstein und das Problem des Verstehens”, en Transformationen der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, pp. 335-377.

99 Esto podría inferirse de SC, 65: “Cuando los juegos de lenguaje cambian, cambian los conceptos, y con los conceptos cambian los significados de las palabras.”

100 Vamos al estadio para ver o participar en un juego porque sabemos de antemano que será diferente al que vimos o jugamos anteriormente; y es así porque en cada oportunidad se trata de una nueva ejecución o aplicación de las reglas, y son ellas interpretaciones las que a la larga introducirán cambios en el modo de jugar –en las reglas–, que afectará a la estructura misma del juego.

101 La vinculación entre ambos pensadores no es extraña una vez que se constata que la tradicional brecha entre las llamadas filosofía continental y anglosajona se ha ido reduciendo en la medida en que ambas comenzaron a centrarse en el lenguaje como objeto filosófico fundamental. Para no ir más lejos, es el propio Gadamer quien lo reconoce en un artículo del año 1959 (cfr. “Sobre el círculo de la comprensión”, en GADAMER, Hans-Georg: Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 76. Traducción de M. Olasagasti. De aquí en adelante VM2 ). Por esto no es fácil, si es que tiene alguna utilidad o importancia, ubicar en alguno de los lados de la dicotomía a pensadores como Quine, Popper, Kuhn, Rorty, Habermas, Derrida, Tugendhat, B. Williams, Apel,  MacIntyre, o Ch. Taylor, para mencionar a unos pocos. Recientemente ha aparecido un libro de Chris LAWN donde se estudia con detenimiento –no estoy seguro con cuánta fortuna– la relación entre Wittgenstein y Gadamer (Wittgenstein and Gadamer. Towards a Post-Analytic Philosophy of Language, Continuum, London, 2004).

102 GADAMER, H.-G.: Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001, p. 567. Traducción de A. Agud Aparicio y R. de Agapito. De ahora en adelante VM.

103 Cfr. VM, pp. 18-19: “La frase ‘un ser que se comprende es lenguaje’ … no hace referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino sólo allí donde meramente puede comprenderse lo que ocurre.”

104 GADAMER, Hans-Georg: “Texto e interpretación”, en VM2, p. 323.

105 VM, p. 501.

106 Cfr. VM, p. 338; también p. 334: “Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo de una manera autoevidente en la familia, en la sociedad, y el estado en que vivimos. El lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autoconciencia del individuo no es más que una chispa en la corriente de la vida histórica. Por esto los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.” Cursivas de Gadamer.

107 VM, p. 360. Cursivas de Gadamer. Cfr. tambiém VM, pp. 370 y ss.; 231 y ss.

108 VM, p. 344.

109 SC, 94.

110 SC, 95.

111 SC, 96.

112 SC, 97. El texto sigue así: “Pero yo distingo entre el movimiento de las aguas sobre el lecho del río y el cambio del lecho mismo; aunque no hay una división pronunciada del uno respecto al otro.” Si bien puede admitirse, como imagen, la poca diferencia entre el lecho y el agua que corre por él, no es del todo consistente con el hecho de que los elementos del fundamento y de lo fundado pertenecen a “diferentes categorías”.

113 SC, 98. Entiendo en este contexto “regla de la prueba” como “certeza”. No es el único lugar de SC donde Wittgenstein pareciera identificar “regla” con “certeza”. Por lo que llevo dicho, pienso que se trata de una confusión que atestigua las dificultades terminológicas con las que se enfrenta.

114 SC, 99.

115 No puede pasarse por alto que el relativismo histórico definido como “problema” se origina en el siglo XIX, cuando el neo-kantismo buscó salvaguardar la naturaleza apriorística de la razón ante lo que consideraba como el peligro de un conocimiento histórico que intentaba expandir sus resultados hasta abarcar a los productos más puros del entendimiento. Cfr. GRONDIN, J.: The Philosophy of Gadamer, McGill-Queen’s University Press, Montreal, Kingston e Ithaca, N.Y., 2003, p. 112.

116 Esta es, en resumidas cuentas, quizá la más importante de las objeciones que le hace Habermas a Gadamer.

117 Cfr. “Qué es la verdad”, en VM2, p. 58: “No puede haber un enunciado que sea del todo verdadero.”