Kant y las entidades inobservables de la filosofía natural a la ciencia natural

María Carolina Álvarez¹

¹ Instituto de Filosofía  Universidad Central de Venezuela. E-mail del autor: malvarezpuerta@yahoo.es

Resumen:

Nuestro objetivo en el presente artículo es mostrar que el problema de las entidades no-observables o términos teóricos, tal como se presenta en la filosofía de la ciencia a principio del siglo XX con el principio empírico de significado, no es un tema ajeno a la filosofía kantiana y que se encuentra enmarcado en su rigurosa reflexión sobre las diferencias entre dos tipos de empirismo: el planteado por Hume y el de la filosofía natural de Galileo y Newton. Para lograr esto traeremos a colación los argumentos ontológicos, cosmológicos y físico-teleológicos de autores como Descartes, Leibniz y Newton, para dar cuenta de las críticas kantianas sobre estas pruebas enmarcadas en el exhaustivo análisis que hace de la existencia. Además, analizaremos sus consideraciones sobre el argumento del diseño y la eliminación de Dios como supuesto de la física newtoniana por la vía de la postulación de la hipótesis nebular sobre el origen del universo.

Palabras claves: Dios, existencia, Hipótesis nebular Kant-Laplace.

Kant and the unobservable entities from natural philosophy to natural science

Abstract:

Our goal in this article is to show that the problem of unobservable entities or theoretical terms, as presented in the philosophy of science in the early twentieth century with the empirical principle of meaning, is not an alien subject to Kantian philosophy and is framed in its rigorous reflection on the differences between two types of empiricism: that posed by Hume and natural philosophy of Galileo and Newton. To achieve this we will raise the ontological arguments, cosmological and physic-teleological authors like Descartes, Leibniz and Newton, to account for the Kantian criticism of these tests framed on a through analysis the makes existence. Moreover we discuss its considerations on the design argument and the elimination of God as Newtonian physics course by way of the application of the nebular hypothesis of the origin of the universe.

Keywords: God, existence, Kant-Laplace nebular hypothesis

Recibido: 06-10-15 . Aceptado: 28-10-15

El problema de las entidades inobservables es un problema de reciente data conocido también como la cuestión del significado de los términos teóricos. Según Olivé existe un acuerdo generalizado en que el problema surge con la mezcla que hace Hume entre “consideraciones psicológicas irrelevantes acerca de los orígenes de nuestras ideas”¹ y sus argumentos sobre el empirismo. Así, para Hume, como para algunos filósofos de la ciencia de principios del siglo XX, aquellos que aceptaron el principio empírico de significado, los términos con significado deben referirse exhaustivamente a entidades observables, en otras palabras, a objetos de la experiencia, datos sensoriales o sense data. Términos no directamente observables –no-observables-, que nombran entidades, conductas, procesos (y otros que describen “tendencias” y/o “disposiciones”) tales como “fuerza”, “átomo”, “magnético”, “soluble”, “campo” son llamados términos teóricos. Frente a la sospecha “metafísica” que estos términos representan, algunos sostienen que pueden ser construidos a partir de los datos de la experiencia con la ayuda de las herramientas de la lógica, tal es el caso de Bertrand Russell que los entiende como “construcciones lógicas”². Nuestro objetivo en el presente artículo es mostrar que el problema de las entidades noobservables o términos teóricos, salvando las distancias, no es un tema ajeno a la filosofía kantiana, cuya solución se encuentra enmarcada en su rigurosa reflexión sobre las diferencias entre el empirismo humeano y el empirismo planteado por la filosofía natural de Galileo y Newton, cuestión ésta que da forma a su idealismo trascendental.

Friedman, en su texto Kant's Construction of Nature³, identifica al menos cinco aspectos que Kant intenta resolver mediante el idealismo trascendental, temas enmarcados en la disputa entre los geómetras, seguidores de Newton, con los metafísicos, encabezados por Leibniz, disputa recogida fundamentalmente en la correspondencia LeibnizClarke entre 1715 y 1717. Estos cinco aspectos pueden ser resumidos de la siguiente manera: (1) La infinita divisibilidad del espacio geométrico versus la indivisibilidad de la materia: (2) tanto la filosofía natural matemática como la metafísica postulan o derivan sustancias suprasensibles: Dios y el espacio absoluto, los primeros; Dios y el alma como mónada, los segundos: (3) la relación de la acción a distancia con el mecanicismo: (4) diferencias y logros en cuanto al método: los geómetras logran la exhibición de leyes, mientras que los metafísicos exponen las primeras causas. Por último, (5) los límites de la ciencia natural y de la metafísica: fingimiento de hipótesis o alejamiento de lo empírico⁴. De estos aspectos analizaremos, para los fines de este trabajo, las severas críticas kantianas sobre la postulación o derivación de entidades suprasensibles (2) centradas en los argumentos sobre la existencia de Dios, tanto metafísicos como geómetras.

I. Postulación de entidades suprasensibles: el análisis de la existencia.

Para Kant, en el marco de la Crítica de la razón pura, existen sólo tres formas mediante las cuales puede la razón especulativa demostrar la existencia de Dios: la demostración físico-teológica, la cosmológica y la ontológica. Son tres argumentos que se basan, respectivamente, en: una experiencia determinada, la particular conformación del mundo sensible (elaborada en un pensamiento que va de los objetos, tomados como efectos, a sus causas y de allí a la causa suprema) y en la experiencia indeterminada, la experiencia que tenemos de alguna cosa existente⁵. En esta sección analizaremos el último de estos argumentos.

Los argumentos ontológicos se caracterizan por tener premisas alejadas de la experiencia sensible, en esa medida son analíticos, necesarios y a priori. Básicamente tienen la siguiente forma:

Dios es un ser que tiene toda perfección (por def.)

La existencia es una perfección

/:. Dios existe

Existen otras formulaciones cartesianas sobre el argumento ontológico⁶, pero usaremos la planteada en la Quinta Meditación⁷, que sigue la estructura del presentado por Anselmo, Arzobispo de Canterbury, en su Proslogion⁸. Descartes encontrará diferencias entre aquellas ideas que son innatas, aquellas que son adventicias (extrañas, vienen de afuera y no dependen de su voluntad) y las ficticias o inventadas. Además, él tiene ideas de sustancias que se diferencian por grados de realidad o de ser, entre éstas hay una sustancia que tiene más realidad objetiva, participa por representación de más grado de ser o perfección, esta idea es la de un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, todopoderoso y creador universal de todas las cosas⁹. Este ser representado por la idea tiene más realidad objetiva que las sustancias finitas, por ende, la idea no debe ser adventicia, sino innata. Además, este ser es causa eficiente, ya que lo más perfecto no puede venir de lo imperfecto, el movimiento —progreso al infinito¹⁰— debe parar en una idea primera, que para Descartes tiene las siguientes características¹¹: (a) la mente no es su causa; (b) no puede ser producida por una causa finita, pues su ser es infinito; (c) tiene existencia actual, es decir, perfección actual, no es formada por lo potencial; (d) es la causa de la sustancia extensa (res extensa) y de su conservación. Al tener todas las perfecciones este Dios obligatoriamente no puede ser una entidad engañadora ya que “el engaño depende necesariamente de algún defecto”¹² y no se puede concebir su esencia sin su existencia actual¹³, ya que es un ser sumamente perfecto.

El tratamiento que hace Leibniz sobre la existencia de Dios se encuentra repartido por varias de sus obras, en este apartado reconstruiremos la prueba ontológica o a priori, como él la denomina, presente en la Monadología¹⁴. Para Leibniz este argumento adolece de una falla: aunque bello, el razonamiento es imperfecto¹⁵. Parte de las críticas que realiza Leibniz a esta prueba tiene que ver con la noción de “idea”.  En Meditaciones metafísicas, Descartes explica la doble connotación de  la palabra “idea”: como (1) operación de la mente y (2) como la cosa representada en esa operación¹⁶. Para Leibniz la idea “es algo que está en nuestra mente”¹⁷; por un lado, es la facultad de pensar y, por otro, la expresión de la cosa pensada. En un sentido, la idea es la facultad de pensar en cualquier cosa, incluso en aquello de lo que no tenemos ideas¹⁸, con lo cual Descartes estaría pensando en un Dios del cual no tiene ni idea. En otro sentido, la idea es la que expresa un objeto de pensamiento, sin embargo, aquello que expresa (la idea) no es igual a la cosa (el objeto de pensamiento)¹⁹. Como objeto de pensamiento, una idea es real, si es posible y en esto se fundamenta la crítica de Leibniz al argumento ontológico cartesiano.

Leibniz identifica distintas definiciones. La definición real leibniziana que da a conocer la posibilidad de la cosa; esta definición se contrapone a la definición nominal, en la cual queda la duda sobre la posibilidad de la cosa. Una definición real es real, a secas, si se prueba sólo por experiencia, pero cuando la prueba de posibilidad se realiza a priori la definición es real, causal cuando contiene la generación o causa posible de la cosa y esencial “cuando se efectúa el análisis a fondo hasta las nociones primitivas, sin suponer nada que tenga necesidad de prueba a priori de su posibilidad”²⁰.

La demostración de la posibilidad de la definición de Dios la realiza Leibniz en el texto “Que el ser perfectísimo existe”²¹. Allí el autor define perfección como: “[…] toda cualidad simple que es positiva y absoluta, es decir, que expresa algo y lo expresa sin ningún límite”²². Para probar que la noción de Dios es posible hay que probar que todas las perfecciones son compatibles, que no existe contradicción en la noción, pues Dios es el ser lleno de perfecciones. Pero, la perfección es una cualidad simple, por lo tanto no susceptible a descomposición. Frente a este impedimento pasa a probar la proposición:

A y B son incompatibles

Donde A y B son perfecciones, cualidades simples. Para la demostración es necesario descomponer a A y B, pero, al ser simples, esto es imposible. Una proposición es verdadera si: es demostrable descomponiendo sus términos o es evidente por sí misma, esto es una proposición idéntica. Como la proposición no es demostrable, por ser sus términos simples, no es verdadera por esta vía, falta saber si es idéntica a sí misma. Una proposición idéntica se define como aquella proposición donde la conexión entre el sujeto y el predicado es patente, cosa que no ocurre con la proposición: no es necesario que A y B estén en el mismo sujeto. Se demuestra que todas las perfecciones son compatibles, entonces, el sujeto de toda perfección existe, pues la existencia es una perfección. Resumiendo el argumento así:

1. El ser perfecto existe, si su noción es posible.

2. La perfección es una propiedad simple.

3. Es posible la noción de Dios si, y sólo si, la combinación de todas las perfecciones en su noción es posible.

4. A y B son compatibles (siendo A y B perfecciones)

Per contrarium:

5. A y B son incompatibles.

6. A y B no se pueden descomponer al ser simples, por lo tanto, no se pueden demostrar.

7. La proposición no es idéntica.

8./:. La proposición (5) es falsa, lo que prueba por absurdo que (4) es verdadera: Dos perfecciones cualesquiera son compatibles. 9.La noción del ser perfecto es posible.

/:. El ser perfecto existe: la existencia es una perfección.

Queda demostrado que el ser perfecto existe, ya que su noción es posible.

Para Wolff, según Gilson, la existencia es algo más que la posibilidad, no hay nada en la posibilidad de un ser que lleve a su existencia, “la causa de la existencia se encuentra siempre fuera del posible mismo”²³. Desde esta perspectiva la existencia termina siendo extraña a la esencia con excepción hecha a Dios, ser en el cual su esencia entraña su existencia: “Dios es una esencia que posee en sí misma la razón suficiente de su propia existencia”²⁴. De allí que dentro de la filosofía wolffiana, seguimos en esto a Gilson, la existencia se excluya de la ontología. Se ocupan de los problemas relativos a ella las ciencias especiales: la teología natural se ocupará de Dios y el mundo; la cosmología de los seres contingentes y determinados del mundo; y la psicología de la posibilidad de ir de la potencia al acto en la mente humana²⁵. La existencia será un complemento del ser ajeno a la esencia y esta idea hará de la ontología wolffiana una “metafísica sin existencia”²⁶. Hume, quien despierta a Kant de su “sueño dogmático”, por su parte elabora el análisis de los argumentos sobre la existencia de Dios en sus Diálogos sobre la religión natural ²⁷ y allí afirma sobre el argumento ontológico: “que hay un evidente absurdo en pretender demostrar o probar una cuestión de hecho mediante un argumento a priori”²⁸. Justamente, es la existencia la cuestión de hecho a la que se refiere el escocés.

Kant en “El único argumento posible para la demostración de la existencia de Dios”²⁹, opúsculo escrito en 1763, elabora un concienzudo análisis sobre la existencia en general. Empieza afirmando que de la existencia no se puede dar una definición formal, ya que, quien da una definición formal, tiene algo que decir afirmativa o negativamente con certeza de la cosa³⁰. Como no puede dar una definición positiva, dará una negativa: la existencia no es predicado o la determinación de una cosa³¹. De un objeto cualquiera podríamos dar todas sus determinaciones o mencionar todos los predicados que podemos adjudicarle y eso no incluiría su existencia o no-existencia. Sin embargo, en el lengua je común usamos la existencia como un predicado, así decimos: “los hexágonos regulares existen en la naturaleza”³²; cuando lo correcto, bajo la exigencia kantiana de refinar el lenguaje, sería afirmar: “Los predicados, que uno piensa conjuntamente cuando piensa en un hexágono, se adhieren a ciertas cosas en la naturaleza, tales como las celdas del panal y la estructura del cristal”³³. Más adelante dirá que la existencia es la postulación de una cosa absoluta, en otras palabras, el concepto de postular es idéntico al concepto de estar de forma general. Algo puede ser postulado como meramente relativo, es decir, como una relación (respectus logicus) de algo como una marca característica de una cosa y aquí la postulación de la relación es diferente de la cópula. Ahora, si  lo que se considera no es meramente esta relación y la cosa postulada es en y para si, esto es lo mismo que la existencia. La frase “Dios es una cosa existente”³⁴, sigue Kant más adelante, parece expresar la relación entre un sujeto y un predicado, sin embargo, esta expresión es incorrecta, lo correcto sería decir: “Algo existente es Dios”³⁵. Para finalizar afirmando:

En otras palabras, no pertenece a una cosa existente esos predicados que, en conjunto, designamos por medio de la expresión "Dios". Estos predicados se plantean en relación con el tema, mientras que la cosa en sí, junto con todos sus predicados, se plantea en absoluto³⁶.

Nótese el énfasis que hace Kant en la corrección del lenguaje, la importancia que asigna a los ámbitos de aplicación de los predicados  y la similitud de esta formulación con la que, mucho tiempo después  y gracias a la lógica moderna, dará Russell en su teoría de las descripciones³⁷. Cabe destacar que el término “Dios” es un nombre propio. Después considera Kant que hay que distinguir entre lo que se postula y la forma en que se postula: Si existe un triángulo, también existen tres lados, espacio cerrado, tres ángulos, etc. Las determinaciones de algo como triángulo son postuladas, pero si existe un triángulo sus determinaciones también existen³⁸, afirmación que está presente en la interpretación de Hintikka de la construcción matemática kantiana entendida como ecthesis³⁹. Kant, finaliza entonces haciendo énfasis en que nada extra o nuevo se postula en una cosa existente que no se postule en una cosa posible.

Hay que tener presente que “El único argumento posible para la demostración de la existencia de Dios”, se enmarca en el período pre-crítico y, si seguimos a Schönfeld, justamente en la crisis de ese periodo, en la cual Kant apenas se percata de la imposibilidad de la unificación de la filosofía natural, crisis en la que escribirá muy poco y que terminará en 1770 con su Disertación inaugural⁴⁰. En 1763 Kant no ha llegado a los juicios sintéticos, en 1781 con la publicación de la Crítica de la razón pura, en su primera edición, el autor se pregunta si la proposición existencial es sintética o analítica⁴¹: si es analítica no se añade nada al pensamiento de la cosa y entonces, o el pensamiento es la cosa misma o se supone la existencia como formando parte de la posibilidad interna, lo cual es pura tautología⁴². Admitiendo, como debe ser, que éstas sean sintéticas no puede existir contradicción, ya que ésta surge de tomar un predicado lógico por un predicado real (o como un predicado que determina la cosa):

Cualquier cosa puede servir como un predicado lógico. Incluso el sujeto puede predicarse de sí mismo, ya que la lógica hace abstracción de todo contenido. Pero la determinación es un predicado que se añade al concepto del sujeto y lo amplia. No debe, por tanto, estar ya contenido en él⁴³.

En este momento es bueno recordar que el problema de los juicios sintéticos es fundamentalmente el problema del origen de la relación asociativa del sujeto con el predicado. Los juicios sintéticos a posteriori no tienen mayor problema, ya que esta relación asociativa es justificada por la experiencia. La posibilidad de los juicios sintéticos a priori constituye el problema central de la Crítica de la razón pura, pues la distinción de Hume entre cuestiones de hecho y relaciones entre ideas se establece como un impedimento para la lectura de la naturaleza en función de una estructura matemática necesaria y, en especial, de la mecánica tal como es descrita por Newton en sus Principia al profundizar la distinción entre un sistema deductivo formal y la aplicación de sus resultados a la experiencia. Finalizará Kant afirmando sobre la imposibilidad de la prueba ontológica:

Pero nuestra conciencia de toda existencia (sea inmediata, en virtud de la percepción, sea mediante inferencias algo con la percepción) pertenece por entero a la unidad de la experiencia. No podemos afirmar que una existencia fuera de este campo sea absolutamente imposible, pero constituye un supuesto que no podemos justificar por ningún medio⁴⁴.

Haciendo énfasis en la necesidad de los datos sensibles para el conocimiento de existentes.

II. Derivación de entidades suprasensibles: eliminación de entidades que no pertenecen a la teoría.

Las pruebas cosmológicas generalmente van de la existencia de seres contingentes y causalmente dependientes, y se elevan a la consideración de la existencia del ser absolutamente necesario, relacionándolo con el ser absolutamente realísimo o viceversa (del ser absolutamente realísimo al ser absolutamente necesario).

La segunda y tercera vía de Tomas de Aquino son ejemplos de este tipo de argumentos⁴⁵. El argumento cosmológico y la fundación del conocimiento en general en la noción de Dios son desarrollados por Descartes en la Cuarta meditación. Allí el autor afirma que la permanencia de su existencia está garantizada por Dios y establecerá el camino del conocimiento de las cosas del universo por medio de la contemplación de Dios: “Y ya me parece que descubro un camino que nos conducirá de esta contemplación del verdadero Dios (en que todos los tesoros de la ciencia y de la sabiduría se encierran) al conocimiento de las demás cosas del universo”⁴⁶. El argumento que analiza Kant es el denominado por Leibniz contingencia mundi. El argumento es:

Si algo existe, tiene que existir también el ser necesario⁴⁷

En opinión de Kant, este tipo de argumentos presupone el concepto de ens realissimun, concepto que a su vez presupone el de ser absolutamente necesario. Será sospechoso en la medida en que oculta el argumento ontológico en su estructura⁴⁸.

La diferencia entre el argumento cosmológico y el argumento físico-teológico radica, seguimos a Kant, en que el primero se basa en los objetos empíricos prescindiendo de las propiedades particulares que pueden distinguir un mundo de cualquier otro, mientras que el segundo se apoya sobre las características especiales que constituyen nuestro mundo natural⁴⁹, así se sustenta sobre una experiencia determinada: la experiencia de “variedad, orden, proporción y belleza”⁵⁰. Son pruebas de este tipo la presentada por Tomas de Aquino en su quinta vía⁵¹. Hume, sobre este argumento, también denominado argumento del diseño, dirá que se sustenta sobre la semejanza y que más bien el mundo se asemeja más a un animal o vegetal que a un reloj o a una máquina, y, debido a esta semejanza su origen es cosa de generación o vegetación⁵². Sobre esta prueba Kant afirma, en la CRP, que hay que deberle respeto: “Es la más antigua, la más clara y la más apropiada a la razón ordinaria. Fomenta el estudio de la naturaleza, estudio sobre el cual recibe su existencia y del cual obtiene más vigor todavía”⁵³. Sin embargo, ella por sí sola no puede demostrar la existencia de Dios, requiere el argumento ontológico (del cual la prueba físico-teológica no es más que una introducción, dirá en A625/B653), ya que éste es el único argumento posible: “el argumento que ninguna razón humana puede eludir”⁵⁴.

Dejando de lado las pruebas de la existencia de Dios, pasemos ahora a indagar la postulación de entidades suprasensibles —Dios en el caso que nos ocupa—, desde los trabajos de Newton.

En el libro III de los Principios matemáticos de filosofía natural ⁵⁵, Newton afirma que la belleza de la estructura del sistema solar (seis planetas girando alrededor del sol con sus lunas, estrellas y cometas), solo puede provenir del “consejo y dominio de un Ser inteligente y poderoso”⁵⁶, después de lo cual dedica las tres o cuatro cuartillas que restan del texto a una exhaustiva enumeración de las características de dicho ser. Aquí analizamos los argumentos dados para la postulación de la existencia de Dios que se derivan de la noción de su física tal como son tratados por Sir Newton en sus cartas con el Doctor Bentley⁵⁷. Según Hermes H. Benítez, traductor al español de las cuatro cartas que se conservan, fueron escritas durante el período que va de 1692 a 1693 poco antes de la crisis mental de Newton y su posterior muerte, son publicadas 29 años después por los regidores testamentarios del Doctor Bentley. Se dirigen al Reverendo Richard Bentley, Master del Trinity College, Universidad de Cambridge, quien estaba encargado de dictar ocho sermones que “probarán la religión cristiana contra infieles bien conocidos, es decir, ateos, deístas, paganos, judíos, y mahometanos, aunque sin rebajarse a las controversias de los cristianos”⁵⁸, tarea encomendada por el químico Robert Boyle en su testamento y para la cual destinó cincuenta libras anuales. Para llevar a cabo esta encomienda, Bentley decide hacerlo desde la perspectiva de la física newtoniana y así se pone en contacto con Newton. Para los fines de este trabajo presentamos sólo algunos de los argumentos presentes en la primera  y segunda carta.

En la primera carta Newton afirma que la división entre materia luminosa y oscura no puede ser pensada en función de causas sobrenaturales, esta división sólo puede tener razón de ser si no se considera un poder, natural o sobrenatural, con propósito, invención y voluntad: “pensando en el propósito e invención de un agente voluntario”⁵⁹. Aquel poder que decide la posición del sol al centro de los planetas fijos, a Saturno en el centro de sus cinco lunas, a Júpiter de sus cuatro y a la tierra en el centro de la orbita lunar. Aquel poder que dirige los movimientos planetarios y le da su velocidad en proporción a su distancia al sol, y aquel que decidió que sólo hubiese un cuerpo luminoso, y no muchos como propone la descabellada teoría cartesiana⁶⁰. Establecer la disposición de los planetas y sus movimientos sólo es posible para una causa que fuese capaz de comprender las distintas cantidades de masa de los planetas y del Sol y sus poderes gravitacionales: las distancias entre los planetas y sus velocidades. En fin, “comparar y ajustar todas estas cosas conjuntamente, en una variedad tan grande de cuerpos, prueba que aquella causa no es ciega ni fortuita, sino muy bien entrenada en Mecánica y Geometría”⁶¹.

La segunda carta se dedica a explorar la posibilidad de la reunión de masa dispersa en algo que se asemeje a una figura esférica, cuya partícula central debería alinearse con el centro matemático y permanecer en perfecto equilibrio e inmóvil (infinitas partículas, infinita atracción, igual equilibrio o reposo). Además todas las partículas del universo deberían mantenerse así, lo que equivaldría a pararlas sobre puntas de infinitas agujas. Esto parece imposible salvo para un poder sobrenatural que mantendría el reposo de las partículas o las pondría en movimiento. La tesis de Platón, aquella que afirma que planetas creados por Dios son dejados caer alrededor del Sol, exige que sus movimientos de caída se transformen en movimiento trasversal. Esto sería verdad, si  el poder gravitacional del Sol en el momento de caída de los planetas fuera el doble. Aquí el poder divino se requiere para dos cosas: (1) transformar el movimiento de caída de los planetas en movimiento lateral y (2) duplicar el poder atractivo del Sol: “La gravedad pudo poner los planetas en movimiento, pero sin el poder divino no podría nunca haberlos puesto en un movimiento circulatorio tal como lo tienen en torno al Sol; y por lo tanto, por ésta, así como por otras razones, estoy compelido a creer en que la construcción de este sistema es obra de un agente inteligente”⁶².

Kant elimina a Dios como término teórico en su Historia natural y teoría del cielo⁶³ de 1755, texto en el que plantea una hipótesis sobre del origen del universo siguiendo las leyes mecánicas, aunque esta tarea se encuentre, en su opinión, muy por encima de las capacidades de la razón humana:

Descubrir lo sistemático que une entre sí las grandes articulaciones de la creación en toda la extensión de lo infinito, y deducir la formación de los mismos cuerpos siderales y el origen de sus movimientos desde el estado primitivo de la naturaleza por medio de las leyes de la mecánica, son concepciones que parecen estar muy por encima de las fuerzas de la razón humana⁶⁴.

Tiene en este texto muy claro que la religión se constituye una amenaza para quién quiera hacer esto sólo desde la perspectiva del naturalismo, la religión considerará este tipo de propuestas “una apología del ateo”⁶⁵. Aunque la tarea esté llena de obstáculos, una “peligrosa travesía”, como la define en el Prefacio, anima a aquellos interesados a proseguir este objetivo. “Los que se animarán a proseguir la investigación, pondrán pie en ellos y tendrán satisfacción de conferirles su nombre”⁶⁶. Como si de una profecía se tratara, sigue la tarea Pierre Laplace, quien en 1796 enuncia la misma hipótesis en su Exposition du Systéme da Monde⁶⁷. Ambos trabajos se conocen bajo en nombre de Hipótesis nebular Kant-Laplace aunque, por mucho tiempo, se conoció sólo con el nombre del francés.

En opinión de Kant, la observación de la estructura del universo y las relaciones entre sus partes permiten derivar dos conclusiones sobre la causa del origen, ambas igualmente probables. La primera tiene como premisas la consideración de las relaciones de los planetas con sus satélites, el movimiento en la misma dirección de los planetas en torno al Sol, la mínima desviación de sus orbitas con respecto al plano común que es la prolongación del plano del ecuador solar, entre otras. Desde esta perspectiva se puede llegar a la conclusión de que el origen del universo es producto de una causa material:

[…] si se considera, repito, todo ello en su mutua relación, se impone la convicción de que una determinada causa, cualquiera que sea, ha ejercido una influencia uniforme en todo el espacio del sistema y que la concordancia observada en la dirección y posición de las órbitas planetarias es la consecuencia de la relación que todos ellos han mantenido necesariamente con la causa material que los ha puesto en movimiento⁶⁸.

Ahora bien, en la segunda, Newton tiene como premisas la consideración del espacio vacío y sin materia, desde allí no puede postular alguna causa material derivada de las fuerzas naturales y se ve forzado a postular la acción de la mano divina como origen del orden universal:

Si por otra parte consideramos el espacio en el cual giran los planetas de nuestro sistema, es completamente vacío y libre de toda materia que podría causar una común influencia sobre estos cuerpos siderales y originar la concordancia de sus movimientos. Esta circunstancia ha sido establecida con absoluta certeza y supera aún, si es posible, la probabilidad anterior. Movido por ella, Newton no podía admitir ninguna causa material que se extendiera por el espacio de la estructura planetaria y mantuviera la comunidad de los movimientos. Él pretendía que la mano de Dios había establecido directamente este orden, sin aplicar las fuerzas de la naturaleza⁶⁹.

Por su parte Kant, inclinado hacia la primera conclusión, considera que toda la materia que conforma el universo se encontraba, en el origen del universo, disuelta en sus elementos constitutivos. La materia se fue unificando debido a la diversidad de la densidad de las partículas y unificándose en torno a aquellas partículas con mayor fuerza de atracción, estos elementos tendrían en sí la fuerza necesaria para ponerse en movimiento, juntándose hasta conformar las esferas que corresponden a los cuerpos celestes. Las esferas se pondrían en movimiento en torno a aquella de mayor fuerza gravitatoria, hasta llegar a un punto de mínima influencia mutua⁷⁰, llegando así al punto de reposo. Si los cuerpos son producto de la fuerza de atracción, los gases serán consecuencia de la fuerza de repulsión. La exigencia kantiana en este texto es: “Dadme sólo la materia y os construiré con ella un mundo”⁷¹, eliminando a Dios como supuesto teórico para dar cuenta del origen del universo. Muy lejos de la humildad kantiana, para quien lo presentado en Historia natural y teoría de los cielos es un ejercicio de la imaginación, Laplace, a la pregunta de Napoleón sobre Dios y el origen del universo, responde: “Sire, no necesito esa hipótesis”.

Notas

¹. Shapere, D., “El problema de los términos teóricos”, Filosofía de la ciencia: teoría y observación, Olivé, L., y Pérez A.R., (Comp.), Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005,         [ Links ] p. 48

². Ibid., pp. 48-49.

³. Friedman, M., Kant's Construction of Nature. A Reading of the Metaphysical Foundations of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

⁴. Friedman., Kant´s Construction of…, cit., pp. 11 y ss.

⁵. Kant, I., Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1988, p. 499, A591/B619.

⁶. Descartes desarrolla este argumento también en Los principios de la filosofía y en El Discurso del Método. Cf. Descartes, R., Los principios de la filosofía, en Obras escogidas, De Olaso, E., (Coord.), Buenos Aires, Editorial Charcas, 1980, p. 318, AT, VIII, 10 y Descartes., Discurso del método, en Obras escogidas, De Olazo, E., (Coord.), Buenos Aires, Editorial Charcas, 1980, p. 163, AT, VI, 36.

⁷. Descartes., Meditaciones metafísicas, en Obras escogidas, De Olazo, E., (Coord.), Buenos Aires: Editorial Charcas, 1980.

⁸. Cf. Anselmo., Proslogion, Capítulo II y III.

⁹. Descartes., Meditaciones metafísicas…, cit., p. 239, AT, IX, 32

¹⁰. Ibid., p. 249, AT, IX, 39.

¹¹. Las características se encuentran en: Descartes., Meditaciones metafísicas…, cit., pp. 240 y ss, AT, IX, 33.

¹². Ibid., p. 251, AT, IX, 41.

¹³. Ibid., p. 267, AT, IX, 52.

¹⁴. Leibniz, G.W., “Monadología”, Escritos filosóficos, De Olazo, E., (Coord.), Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982.

¹⁵. Cf. Leibniz., “Advertencias a la parte general de los principios de Descartes”, Escritos filosóficos, De Olazo, E., (Coord.), Buenos Aires: Editorial Charcas, 1982, p. 420, GP IV 358..

¹⁶. Descartes., Meditaciones metafísicas …, cit., p. 208, AT, VII, 8.

¹⁷. Leibniz., “¿Qué es la idea?”, Escritos filosóficos, De Olazo, E., (Coord.), Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982, p. 178, GP VII 263.

¹⁸. Ibidem.

¹⁹. Ibíd., p. 179, GP VII 264.

²⁰. Leibniz., “Discurso de metafísica”, Escritos filosóficos, De Olazo, E., (Coord.), Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982, p. 311, GP IV 427

²¹. Leibniz., “Que el ser perfectísimo existe”, Escritos filosóficos, Coord. Ezequiel de Olazo, Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982, p. 148, A II, i 271

²². Ibidem.

²³. Gilson, E., El ser y los filósofos, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, S.A., 2005, p. 159.

²⁴. Ibid., p. 165.

²⁵. Ibid, p. 160.

²⁶. Ibidem.

²⁷. Hume, D., Diálogos sobre la religión natural, Madrid, Tecnos, 2004.

²⁸. Ibid., p. 137.

²⁹. Kant., “The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God”, Theoretical Philosophy 1755-1770, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

³⁰. Ibid., p. 116, I, 2:71.

³¹. Ibid., p. 117, I, 2:72.

³². Ibid., p. 118, I, 2:73.

³³. El texto en inglés se lee: “The predicates, which one thinks collectively when one thinks of an hexagon, attach to certain things in nature, such as the cells of the honeycomb and root crystal”. Kant., "The Only Possible…", cit., p. 118, I, 2:73.

³⁴. Kant., “God is an existing thing”, The Only Possible…, cit., p. 120, I, 2:74.

³⁵. Kant., “Something existent is God”, The Only Possible…, cit., p. 120, I, 2:74.

³⁶. Kant., "The Only Possible…," cit., p. 120, I, 2:74.

³⁷. Cf. Simpson, T., Formas lógicas, realidad y significado, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1964, p. 102.

³⁸. Kant., "The Only Possible Argument…," cit., p. 121, I, 2:75.

³⁹. Cf. Hintikka, J., “El método trascendental de Kant y su teoría de la matemática”, El viaje filosófico más largo: De Aristóteles a Virginia Wolff, Barcelona, Editorial Gedisa S.A., 1998, pp. 186-211.

⁴⁰. Schönfeld, M., The Philosophy of the Young Kant. The Precritical Project, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 183 y ss.

⁴¹. Kant., Crítica de la…, cit., p. 503, A596/B624.

⁴². Ibid., p. 503, A597/B625.

⁴³. Ibid., p. 504, A598/B626.

⁴⁴. Ibid., p. 506, A601/B629.

⁴⁵. Cf. De Aquino, T., Summa Theologica, Parte I a, Cuestión 2, Artículo 3. Disponible en línea en: http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html.

⁴⁶. Descartes., Meditaciones metafísicas…, cit., pp. 252-253, AT, IX, 42.

⁴⁷. Kant., Crítica de la…, cit., p. 507, A604/B633.

⁴⁸. Ibid., p. 509, A607/B636.

⁴⁹. Ibid., p. 508, A605/B633.

⁵⁰. Ibid., p. 518, A622/B650.

⁵¹. Cf. De Aquino., Summa Theologica..., cit.

⁵². Hume., Diálogos sobre la…, cit., pp. 119 y ss.

⁵³. Kant., Crítica de la …, cit., p. 519, A624/B652.  

⁵⁴. Ibid., p. 520, A625/B653.

⁵⁵. Newton., Mathematical Principles of Natural Philosophy, New York, Daniel Adee, 1846.

⁵⁶. En original se lee: “This most beautiful system of the sun, planets, and comets, could only proceed from the counsel and dominion of an intelligent and powerful Being.”, Ibid., p. 504.

⁵⁷. Newton., “Cuatro cartas de Sir Isaac Newton al Doctor Bentley que contienen algunos argumentos en favor de la existencia de una deidad (1692-1693)”, Dianoia, XLIV, 44, 1998, pp. 113-135. Disponible en: www.http://dianoia.filosoficas.unam.mx/files/6113/6960/3507/DIA98_Newton.pdf

⁵⁸. Ibid., pp. 115-116

⁵⁹. Ibid., p. 123

⁶⁰. Afirma Newton: “Porque la teoría cartesiana de soles que pierden su luz y luego se transforman en cometas, y de cometas en planetas, no puede tener cabida en mi sistema y es claramente errónea.” Newton., Cuatro cartas de..., cit., p. 123.

⁶¹. Ibid., p. 125.

⁶². Ibid., p. 129.

⁶³. Kant., Historia natural y teoría del cielo, Buenos Aires, Lautaro, 1946.

⁶⁴. Ibid., Prefacio, p. 25.

⁶⁵. Ibidem.

⁶⁶. Ibid., Prefacio, p. 25.

⁶⁷. Laplace, P. S., "Origen del sistema solar", en Kant., Historia natural y…, cit., pp. 183-185.

⁶⁸. Kant., Historia natural y…, cit., Segunda Parte, p. 65.

⁶⁹. Ibid., p. 66.

⁷⁰. Ibidem.

⁷¹. Ibid., Prefacio, p. 32.

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