El alma o de la posibilidad de palparse con el mundo. Cosmobiología y facultades cognitivas en Zenón de Citio¹.

Deyvis Deniz Machín

Escuela de Filosofía Universidad Central de Venezuela. E-mail del autor: vagonesdeltiempo@hotmail.com

Resumen: La vida es la vida y la muerte la muerte. A primera vista esto parece ser un ejercicio de lógica parmenídea, falto, tal vez, de cierta significación, aunque exento al menos de contradicción, o quizá se trate de una sentencia en búsqueda de la parrhesía cínica, esto es, la franqueza en el hablar y nombrar las cosas por su nombre. Constatar que, como sugiriera Epicuro, al estar presente una de éstas la otra está ausente, sin género de dudas resulta tranquilizador por más que Heráclito hubiera perturbadoramente insistido en calificar de muerte cuanto vemos despiertos o aun cuando Platón aspirara a hacer de la filosofía un ejercicio preparatorio de la muerte. Lo cierto es que de Pitágoras en adelante la noción de alma es sinónimo de vida y, por tanto, antónimo de muerte; aun así, es con Aristóteles cuando tal noción se consolida en términos eminentemente zoo-biológicos. El presente trabajo analiza la noción de alma-cuerpo, en tanto que cuerpo capaz de palpar-se entre cuerpos, promovida por Zenón de Citio, persiguiendo mostrar, por una parte, cómo en razón de una teoría corpórea de la causalidad Zenón promovió una cosmobiología pan-pneumática en arreglo a la cual el telos resulta ser la vida coherente conforme a naturaleza y cómo, por otra, su planteamiento ético y epistemológico al centrarse en la búsqueda del hombre sabio, circunscribió la identidad personal a la progresiva articulación de facultades cognitivas que tienen en el corazón su sede hegemónica.

Palabras clave: Alma-cuerpo, pneuma y facultades cognitivas

Soul or about self-palpating along with the world. Cosmobiology and cognitive faculties in Zeno of Citium.

Abstract: Life is life and death is death. At first glance such a claim seems to be either a basic exercise of Parmenidean logic, devoid, admittedly, of certain relevant meaning, even if at least were short of any contradiction or, rather the contrary, it be just one which were in search of the Cynic parrhesia, i. e., frankness in speech by naming things by its name. At any rate, the very fact of verifying that, such as Epicurus pointed out, when the former is present the latter is thus absent, beyond any room for doubt it should have a soothing effect, in spite of, for instance, Heraclitus, who would have gloomily insisted on regarding as absolutely dead whatever seen while we are awake, and notwithstanding even Plato, to whom philosophy is not but a preparation for death. One thing is for sure, soul, from Pitagoras onwards, is synonym of life and thus an antonym of death. All the same, no one but Aristotle was who attained to provide it with defined zoobiological considerations. The present paper, devoted to survey the notion of ‘embodied-soul’ that was endorsed by Zeno of Citium, scil. a body among bodies capable of palpating-itself, aims to illustrate how, on the one hand, by virtue of a corporeal theory of the notion of cause he did advocate for a pan-pneumatic cosmobiology under which living coherently according to nature turns out to be the telos and how, in seeking out attaining the wise man, personal identity, on the other, was circumscribed by the progressive conjuncture of cognitive faculties which has the heart as their hegemonikon.

Keywords: embodied-soul, pneuma, and cognitive faculties.

Recibido: 16-02-16. Aceptado: 15-03-16.

A pesar del vertiginoso torbellino de tribulaciones cotidianas conviene de cuando en cuando detenerse a reflexionar sobre la vida y la muerte, puesto que al haber superado como especie etapas primeras en las que la preparación para la vida exigía la fabricación de armas y herramientas en aras de la subsistencia, comenzamos luego a ser de a poco conscientes de la necesidad de interrogarnos, en parte movidos por la perplejidad causada al afrontar a tientas el por qué de la muerte, qué tipo de vida es la humana, cuál sería su especificidad y cuáles sus posibles sentidos. Volver sobre estas u otras interrogantes afines, tales como qué tipo de muerte o cuáles serían sus posibles sentidos, otorga a la meditación sobre la vida, si no otra cosa, la posibilidad al menos de redimensionar la nada subestimable, aunque a día de hoy quizá sí evitable, lucha por la subsistencia, especialmente en momentos en que ésta pudiera librarse entre paisanos de la misma patria: el cosmos². Contribuye a la reflexión, por tanto, tener preliminarmente presente que vida y subsistencia no son lo mismo, por más que la vida de la subsistencia pase por estimable y necesaria al estar en boga. En este contexto, las consideraciones que siguen están orientadas a abordar desde la óptica de la antigüedad griega el problema del alma, ya que en tanto que encarnada el alma es eso-algo que nos da identidad, sin más, aquello en virtud de lo cual en vida somos lo que somos y, de conformidad con algunas tematizaciones, incluso también aquello que seríamos una vez que hubiere dejado de estar encarnada. Particularmente, las reflexiones que a continuación siguen están orientadas a arrojar luz sobre el modo cómo Zenón concibió el alma, tomando en consideración que en su planteamiento ésta es i) corpórea, ii) materialmente existente gracias a los mismos elementos con los que están constituidos los restantes entes existentes, el cosmos incluido; consecuentemente, iii) es un cuerpo entre cuerpos que por su especial y sutil configuración, iv) llega a estar dotado de aliento vital y facultades cognitivas que posibilitan tanto su existencia como el reconocimiento de su propia especificidad a consecuencia de su disposición relativa con aquello que en virtud de su configuración es algo otro. El alma, por tanto, sabe de sí al estar plenamente en contacto, palpar-se en términos genéricos, con el mundo.

I Psyché: identidad desencarnada e identidad encarnada.

Socioculturalmente hablando, oriente y occidente han compartido una genérica aproximación en torno a la vida y la muerte al comprenderla como separación de dos realidades: cuerpo y alma. Entendida en ocasiones como liberación, ha llevado a que sea asumida como condicionada o limitada la existencia previa a tal liberación, como si tratare de un prisionero que, liberándose de grilletes, logra recobrar plenamente su libertad. Tanto en oriente como en occidente han surgido cosmovisiones orientadas a tematizar el alma liberada y su particularísima relación con el alma encarnadamente condicionada. Distinciones a un lado, el alma devino, ante todo, sinónimo de vida y paulatinamente le fueron suyas nociones tales como aliento vital, identidad personal y facultades.

En el poema fundacional de los griegos, el poeta se centra en señalar desde el comienzo³ que la cólera funesta del héroe Aquiles, hijo de Peleo, arrojó muchas valerosas almas de héroes al Hades (πολλὰς δ᾽ ἰφθίμους ψυχὰς ῎Αιδι προΐαψεν), mientras que en la Apología de Sócrates, drama filosófico orientado a inmortalizar al filósofo, testimonio del intelectual comprometido consigo mismo en tiempos peligrosamente convulsos, encontramos a Sócrates⁴ no sólo defendiendo su inocencia sino justificando obcecadamente su actividad intelectual al tratar de persuadir a sus conciudadanos del cuidado del alma (ἐπιμελεῖσθαι τῆς ψυχῆς). El alma (sc. ψυχή) es, en uno y otro caso, aquello que confiere identidad personal tanto a los héroes caídos como a los ciudadanos de la polis. Aun así, el segundo caso se centra en la identidad personal encarnada, dotada de aliento vital y facultades, mientras que el primero refiere a una identidad personal no encarnada y transferida al reino de los muertos. Adicionalmente, en el primer caso queda señalada una emoción funesta, la cólera (μῆνιν)⁵, como responsable de ocasionar incontables pesares a los aqueos (μυρί᾽᾽Αχαιοῖς ἄλγε᾽ ἔθηκε) y de privar de aliento vital y facultades a las valerosas almas de los héroes, mientras que en el segundo es la virtud la señalada como responsable de mejorar (ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται) las almas de los ciudadanos tanto en lo privado como en lo público (ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ). Al margen de estas puntualizaciones, en ambos casos se evidencia una característica estrechamente vinculada al alma, su temporalidad. Píndaro reparó perspicazmente en ello en los siguientes versos: «efímeramente finitos (ἐπάμεροι): ¿En qué sentido alguien? ¿En qué sentido nadie? Sueño de una sombra el ser humano.  Mas cuando    la radiante gloria que otorga Zeus llega, brillante luz del día se aproxima sobre los hombres, haciendo afable la existencia»⁶. El pesimismo existencial que traslucen estos versos bascula, por una parte, sobre el carácter finito de la existencia humana (βροτῶν/ἄνθρςπος) y, por otra, sobre el carácter tutelar de la divinidad (sc. Zeus) que, ajeno a control humano, otorga (διόσδοτος), sin embargo, luminosidad (αἴγλα/λαμπρὸν φέγγος) a una especie caracterizada por ser mero sueño de una sombra (σκιᾶς ὄναρ). Siglo y medio después este planteamiento encontró continuidad filosófica en la cosmobiología del fundador del estoicismo, el fenicio Zenón⁷, quien centró sus argumentos en mostrar cómo «lo divino todo lo invade (πάντα διήκειν τὸ θεῖον)»⁸

II Psychḗ: la vida como precondición de las facultades.

Con Aristóteles se inicia la aproximación biológica a la tematización del alma; al menos en el ámbito filosófico, fue el primero, en razón de los testimonios de que disponemos, en reparar sobre la necesidad epistemológica de incorporar y anclar el estudio del alma a consideraciones, si se me permite la expresión, menos transcendentes y sí más fenoménicas que no sólo le brindaban la oportunidad de abordar de un modo más próximo el propio objeto de estudio, sino, por ende, la posibilidad misma de dotarlo, a su vez, de mayor significación filosófica. Ante el alma como principio de movimiento (ἀρχὴ κινήσεως)⁹, Aristóteles apunta, a su vez, al alma como principio de los animales (ἀρχὴ τῶν ζῴων)¹⁰, estimando que su conocimiento contribuye ampliamente al de la verdad en su conjunto (πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν) y, muy especialmente, al de la naturaleza (πρὸς τὴν φύσιν). Al estudiar el alma, consecuentemente, se estará estudiando al mismo tiempo la naturaleza en su conjunto y, si se quisiera recobrar o acuñar alguna voz técnica para tal estudio, uno tendría que decir que bien se trataría de filosofía natural, cosmobiología¹¹, o bien, simplemente, de física, dado que el estudio del alma se ha de inscribir en el del movimiento en general.

Dentro del peripato ya Teofrasto y Estratón, aun con sus notables diferencias de enfoque, parecen haber sido de esta opinión¹². Sorprende   poco observar cómo los estoicos, entonces, consideraron que el estudio de la física comprendía las doctrinas relativas a los cuerpos (σωμάτων), los principios (ἀρχῶν), los elementos (στοιχείων), los dioses (θεῶν), los límites (περάτων), el lugar y el vacío (τόπου καὶ κενοῦ) o, genéricamente presentado, el estudio del cosmos (κόσμου), los elementos (στοιχείων) y la o las causas (αἰτιολογικόν)¹³. En este contexto, es aún menos sorprendente observar que en una de las analogías orientadas a dar cuenta de la constitución tripartita de la filosofía los estoicos hayan echado mano de la siguiente comparación, presente quizá en el Sobre el Logos de Zenón: «asemejan la filosofía a un animal, comparando la lógica a los huesos y arterias, la ética a las carnes y la física al alma»¹⁴. Semejante comparación no sólo testimonia el vitalismo estoico sino, además, y más relevante aún, la consolidación epistemológica de un cambio de énfasis  y enfoque al momento de conceptualizar la vida y la filosofía, ya que, a modo de contraste, mientras el Sócrates del Fedro¹⁵ no considera oportuno exponer cómo es el alma (οἷον μέν ἐστι), pues ello le parece divino y largo (πάντῃ πάντως θεῖας εἶναι καὶ μακρᾶς), sino, antes bien, sí a qué se parece (ᾧ δὲ ἔοικεν), pues esto sería humano y corto (ἀνθρωπίνης τε καὶ ἐλάττονος), Aristóteles se inclinará a ofrecer, en contrapartida, una serie de argumentos y consideraciones orientados a señalar, más bien, que «el alma es eso en virtud de lo cual vivimos, percibimos y razonamos discursivamente, fundamentalmente (ἡ ψυχὴ δὲ τοῦτο   ᾧ ζῶμεν καὶ αἰσθανόμεθα καὶ διανοούμεθα πρώτως»¹⁶. Mientras Platón se hace eco y da insumos orientados a la comprensión del alma en el marco de una teocosmología filosófica, si se quiere, una cosmosofía, su discípulo más aventajado¹⁷ apela a la zoología, partiendo probablemente de la disección animal¹⁸, en su intento por dar cuenta orgánica de la especificidad y dimensiones del hombre en tanto que animal animado (ἔμψυχον). Esta definición no sólo es, mutatis mutandis, el antecedente filosófico más próximo a los planteamientos de Zenón y sus inmediatos seguidores, sino que guardará gran proximidad también con las consideraciones que le sirven de sustento, salvo que por mor de la precisión ameritaría la introducción de una ligera modificación en la propia definición cuyas implicaciones trastocan radicalmente la posible afinidad inicial entre ambas líneas de pensamiento. Así, si cambiáramos el pronombre demostrativo τοῦτο y su lugar en la definición lo remplazáramos por el sustantivo πνεῦμα, leeríamos, en consonancia: el alma es el pneuma en virtud del cual vivimos, percibimos y razonamos discursivamente. De forma tal que, nos aproximaríamos al planteamiento de Zenón en la misma medida en que nos alejamos mucho más del de Aristóteles, pues, aun cuando la voz pneuma en absoluto es ajena al planteamiento biológico de Aristóteles¹⁹, la definición así planteada conlleva, no obstante, a asumir la defensa de una cosmovisión holística-psico-fisicalista²⁰ en nada compatible con la de Aristóteles, siendo susceptible de ser fundamentada a partir de una etiología más próxima al planteamiento fisicalista de ciertos pensadores presocráticos²¹ antes que precisar para ello de una doctrina tetralógica de causas al modo aristotélico. Consecuentemente, en el planteamiento cosmobiológico de Zenón la causa formal jugaría un papel subsidiario y descriptivo antes que eminentemente explicativo. Es por ello que el tercer apartado de la física, esto es, el estudio de la o las causas (αἰτιολογικόν), determina, entonces, el estudio del cosmos o, por el contrario, el de los elementos y cuerpos que constituyen el cosmos determina el de la o las causas. Posicionarse sobre cuál de los sentidos es el históricamente correcto no es asunto sencillo, si se tiene presente la propensión de los filósofos del pórtico a las imbricaciones y dependencias recursivas, aun cuando indudablemente evidencien gusto por la precisión analítica²². Con todo, la solución podría verse más bien como el resultado de una tendencia holística, dada, en general, a la síntesis, el sincretismo y/o eclecticismo, que al tomar, por un lado, la crítica aristotélica a la teoría de las formas y al nutrirse de la consolidación de la física y la medicina²³, por otro, desembocó en la formulación de una cosmovisión pan-pneumática orientada a la comprensión holísitico-psico-fisicalista, cognitivamente monista, de la existencia, pues en virtud del pneuma no sólo viviríamos sino también percibiríamos y razonaríamos discursivamente.

En relación con el vivir, zoo-biológicamente hablando, la frontera es la respiración (διὸ καὶ τοῦ ζῆν ὅρον εἶναι τὴν ἀναπνοήν), puesto que en los animales, como apunta Aristóteles, la vida se manifiesta hasta que estuvieren en capacidad de realizar esta operación (καὶ ζῆν δὲ ἕως ἄν δύνωνται τοῦτο ποιεῖν)²⁴. Semejante noción límite, en nada metafórica o alegórica, que determina zoo-biológicamente el umbral que separa no el alma del cuerpo sino la vida y la muerte²⁵, se encuentra también recogida en la poesía homérica, aun cuando para expresarla el poeta no recurriera a la ya fraguada voz técnica psychḗ, ahora entre comillas alma, pues, si bien denota, como fue señalado²⁶, identidad personal, no lo hace, sin embargo, en referencia a la vida, sino, antes bien, a la muerte, en razón de que se la asocia sí con un respirar, pero con uno que bien preanuncia o bien testimonia la muerte, dado que se trata de un último y definitivo respiro o soplo de vida: thymós, voz que propiamente sí representa en la poesía homérica el alma encarnada en tanto que manifestación concreta de vida y voluntad individual. El contraste contribuye a iluminar en qué medida es dado hallar a partir del siglo sexto o quinto la ya progresiva consolidación de una antropología filosófica en torno a una voz (sc. ψυχή) que denotando sin ambigüedades desde sus albores identidad personal, no reparaba en la necesidad de determinar, sin embargo, en función de qué o a qué remite en última instancia ésta. Por ello, bien desde perspectivas marcadamente físicas o materialistas, o bien desde perspectivas no físicas o antimaterialistas²⁷, psychḗ alcanza a consolidarse como el centro de referencia de la actividad vital y cognitiva del individuo²⁸. Es así como la distinción entre seres animados (ἔμψυχον) y seres inanimados (ἄψυχον), por una parte, y su respectiva fundamentación a partir de nociones tales como potencialidad, capacidad y facultad, en una palabra δύναμις, por otra, resulta útil al momento de iniciar la tematización de la vida en términos eminentemente zoo-biológicos, toda vez que éstas quedan asociadas sin ambages a cuerpos que respiran, esto es, viven en tanto que animados²⁹. Será, luego, la diferencia específica entre éstos la que, en atención a las capacidades y facultades de cada uno, determinará la especificidad de un tipo de vida en concreto.

Conviene dejar asentado, pues, que mientras Aristóteles ve en este umbral límite uno de los atributos más elementales y, por ello, vitales, de la psychḗ, del alma, en Homero, sin embargo, la voz psychḗ es propiamente el signo distintivo de que la vida ha cesado o está próxima a cesar. Dicho de otro modo, la psychḗ es la vida que se ha perdido en tanto que aliento frío que hiela las funciones vitales del ser vivo, caracterizado, en contraste, por un soplo o vapor húmedo-cálido que insufla vigor a los miembros del cuerpo mientras hay vida³⁰. Curiosamente, el enfriamiento será responsable de la vida y la muerte. En un primer caso enfría (κατάψυξις)³¹ o templa (στομωθεῖσα-ψύξις/ περιψύξις)³², mientras que en el segundo hiela, simplemente. En contraposición, la voz usada por Homero podría ser autmḗ ³³. Ahora, a pesar de que el debate sobre la posible etimología del radical indoeuropeo no ha sido cerrado³⁴ y más allá del hecho de que no haya aún consenso filológico para establecer su proximidad con la voz sánscrita ātma, ciertas conexiones filosóficas merecen, no obstante, ser sucintamente establecidas con dicha noción, pues sus principales alcances semánticos-denotativos contribuyen a iluminar nociones afines a cierta tematización del alma (sc. ψυχή) en el mundo griego que, a su vez, han gozado de continuidad histórica y suelen proyectarse genérica   y retrospectivamente, a saber: i) es inmortal, ii) habita en el cuerpo mientras tiene vida, iii) es responsable de mantenerlo con vida y iv) no muere cuando lo hace el cuerpo sino que habita en otro cuerpo³⁵. Más allá de la posibilidad de establecer ciertas afinidades y/o coincidencias en los enfoques y de detenerse a examinar cuáles causas y qué motivaciones podrían haber sido las responsables de los prestamos, acá conviene más bien llamar la atención sobre el hecho de que el verbo ἀτμ (ίζω), derivado del mismo radical, también fue empleado por Zenón al momento de dar cuenta en su cosmogonía de cómo cíclicamente (ἐν περιόδῳ) el cosmos se ordena y regula (τὴν τοῦ ὅλου διακόσμησιν). Concretamente, viene empleado para señalar cómo el agua se transforma en aire al ser cálidamente evaporada³⁶. En idéntico contexto Crisipo habría empleado también el sustantivo ἀτμός junto con la voz ἀναθυμιώμενα para señalar cómo al momento de la conflagración universal los cuerpos sólidos quedarán evaporados en una exhalación de vapor cálido³⁷. Como veremos enseguida, ἀναθυμίασις fue igualmente una de las voces que pudo haber usado Zenón para señalar qué es el alma.

En este contexto de tematización biológica Aristóteles señala, a modo de resumen, que todos los que le precedieron en el análisis del alma destacaron tres características relevantes, a saber: movimiento (κινήσει), sensación (αἰσθήσει) e incorporeidad (τῷ ἀσωμάτῳ)³⁸. Señálese que las dos primeras hacen referencias a capacidades orgánicas de cuerpos que efectivamente respiran, viven, mientras que la tercera persigue, ante todo, resaltar un atributo o cualidad central de la definición esencial del alma, quizá señalada a modo de soporte previo para describirla analíticamente como ἐντελέχεια³⁹. En rigor, dicho atributo no se ajusta ni a la exposición de Leucipo y Demócrito, previamente considerada por Aristóteles, y tampoco quizá a la de Heráclito, Alcmeón o Diógenes de Apolonia, antecesores filosóficos de la exposición zenoniana. En cualquier caso, téngase presente que movimiento y sensación son capacidades propias del alma encarnada, del alma con vida, y su carácter incorpóreo difícilmente fue proclamado por todos los pensadores que precedieron a Aristóteles y menos aún por todos los que le sucedieron⁴⁰. Por ello, un contraste final con Homero resultará iluminador para mostrar el tránsito y cambio de enfoque en la consideración física del alma en relación con sus atributos más propios. Se trata del canto XXIII de la Ilíada. Allí son narrados los honores fúnebres a Patroclo a petición del propio Patroclo⁴¹ que, tras aparecer su pscyhḗ en sueños a Aquiles, se reconoce muerto⁴². Una vez destacado que ésta se asemejaba toda a él (πάντ᾽αὐτῷ εἰκυῖα), a saber: en dimensiones (μέγεθος), hermoso rostro (ὄμματα κάλ᾽), voz (φωνὴν) e incluso en la ropa en torno a su cuerpo (τοῖα περὶ χροῒ εἵματα ἕστο)⁴³, Patroclo le señala a Aquiles que no volverá a regresar de vuelta del Hades cuando lo hagan partícipe del fuego, pues, «al menos ya no vivos (οὐ μὲν γὰρ ζωοί γε)», —se lamenta— se sentarán ambos retirados de sus compañeros a deliberar asuntos; puesto que «la odiosa parca —dice— me engulló completamente (ἀλλ᾽ ἐμὲν κὴρ/ἀμφέχανε στυγερή,) »⁴⁴. Aquiles, entonces, habiendo tendiendo sus brazos, aunque sin poder aprehenderlo (οὐδ᾽ ἔλαβε), finalmente exclama: «¡Ay! Incluso en las mansiones de Hades es algo el alma, esto es, una imagen espectral, aunque en ella no se dé fuerza vital y facultades»⁴⁵. La voz empleada acá por el poeta es phrénes, entendida a la luz del pasaje, como fuerza vital y facultades, especialmente, cualesquiera que pudieran ser asociadas con la deliberación⁴⁶.

Lo que me gustaría resaltar acá no es tanto el hecho de que la psychế de Patroclo venga descrita como εἴδωλον, esto es, sombra, espectro, imagen u holograma, tampoco el hecho de que ésta venga a confirmar que, en tanto individuo, Patroclo ha abandonado definitivamente la vida, ni siquiera que, en tanto que sombra o espectro, él sea a lo sumo una experiencia de vida exclusivamente subjetiva venida en sueños a Aquiles, es decir, el sueño de Aquiles es lo que otorga realidad, para no decir existencia, a Patroclo. Reconociendo que todas estas conexiones son indiscutiblemente muy relevantes, llamaré la atención, sin embargo, sobre otro elemento que, aunque conexo con éstos, contribuye a comprender la relación entre corporeidad, facultades e identidad personal o, expresado en términos muchos más generales, entre anatomía y psicología o, dicho algo más prosaicamente, entre carne, cuerpo e identidad⁴⁷, dado que ello fue constituyendo no sólo el punto de partida sino al mismo tiempo la piedra de toque de cualquier tentativa de abordaje en torno al alma. En este sentido, la respuesta de Aquiles comporta especial significación, toda vez que recalca que en el reino de Hades el alma desencarnada no goza de vitalidad ni facultades. Una primera lectura admitiría el siguiente razonamiento: dado que vida y facultad son nociones coextensivas, si x no vive, x no conserva facultad alguna, por más que x sea reconocido cuando aparece en sueños. Es decir, aun cuando no vive, x no pierde su identidad, por lo que de alguna manera x continúa siendo x aun sin poseer vitalidad ni facultades. Si bien no se estaría desencaminado, convine, no obstante, subrayar que en Homero la facultad y la parte del cuerpo responsable de la facultad no vienen esencialmente separadas⁴⁸ y, por ello, éstas no vienen asociadas a la psychế. En estos términos, la psychế poco o nada tiene que ver con la vida⁴⁹. Es con la irrupción del enfoque físico, zoo-biológico y médico⁵⁰, que la psychế se apropia también del mundo de la vida, primeramente por medio de la respiración como signo distintivo y posteriormente, aunque dependiendo de ella, por medio   de las facultades cognitivo-emocionales, entre las cuales la percepción figura como signo distintivo del reino animal. De ahí que el tránsito de la identidad personal desencarnada⁵¹ a la encarnada posibilite, a su vez, que a la psychế le sean atribuidos predicados tales como inmortal, incorruptible y divina, pues siempre es, haya o no respiración, y, por ende, siempre siendo, no perece. En relación con ello, resulta iluminador no perder de vista que para Zenón «el alma es pneuma prolongadamente longevo (πολυχρόνιον), en modo alguno incorruptible (ἄφθαρτον)»⁵², pues se extingue luego de mucho tiempo hasta hacerse inadvertible (τὸ ἀφανὲς)»⁵³. Un elemento clave para comprender este cambio interpretativo capital, viene marcado por el hecho de que cuando Aquiles tiende los brazos para alcanzar la psychế de Patroclo, tal como éste se lo pedía⁵⁴, él no puede, pues, cual si se tratare de un arcoíris o un holograma, carece de la corporeidad concomitante al tacto⁵⁵, órgano que Aristóteles destacará no sólo como más elemental y extendido, sino más propio de los animales, ya que si no poseen otros, al menos sí tienen este sentido.

En Homero, consecuentemente, la pérdida del vigor vital, thymós⁵⁶, implica paralelamente la pérdida de lo que podemos denominar instancias de las capacidades vitales del individuo, psicocognitivas y emocionales a la vez⁵⁷. En este sentido, el léxico de Ebeling ya recogía acertadamente bajo la voz thymós tres características que merecerán ser de antemano tenidas en cuenta en tanto que posteriormente recaerán en la articulación de la psychế, a saber: i) vis vitalis, ii) vis sentiendis y iii) appetitus⁵⁸. Ahora, no se pierda de vista que tales capacidades/facultades tanto para Homero como desde su propia perspectiva lo será igualmente para Zenón antes que necesitar de un sustrato ontológico que eventualmente valiera, digamos, de soporte explicativo, reclaman, en su lugar, de una corporeidad a través de la cual pueden éstas ser ejecutadas, en tanto que sin carne no habrá soporte para las facultades. Así, en el contexto homérico, Patroclo, una vez incinerado, es sólo psychế y nada más⁵⁹. En consecuencia, mientras en Homero sólo el contexto permite precisar con cierto rigor cuando una misma voz, phrến en el caso del pasaje arriba citado⁶⁰, hace referencia a una parte específica del cuerpo, a un miembro u órgano, a su función propia o bien al aspecto psicocognitivo y emocional que de una u otra manera le pueden ser concomitantes⁶¹, ya en el siglo sexto o quinto con los depsychế nominados presocráticos la es aquello por lo cual ciertos cuerpos respiran, esto es, viven, y gozan de motricidad y percepción⁶², independientemente de que su tematización se la postule incorpórea o corpórea. En el primer caso, la dialéctica filosófica, apoyada sobre consideraciones socioculturales no fácilmente rescatables, emprenderá el estudio de la identidad y las facultades desde una perspectiva psicológica, si se quiere, trascendental, para constituirse en teocosmología filosófica; en el segundo caso, física, biología y medicina tendrán mayor peso para constituirse en cosmobiología⁶³. Al primer enfoque se apuntarán el orfismo⁶⁴, cierto pitagorismo⁶⁵ y platonismo, mientras que el estoicismo lo hará al segundo⁶⁶. En ambos casos, sin embargo, la psychế ya se ha consolidado como el centro de la vida y de la actividad psico-cognitiva.

III Psychḗ: de la cosmobiología a la sede hegemónica.

La doxografía relacionada con Zenón se hace eco de un pensamiento que apretadamente contiene el anclaje físico sobre el cual se apoya todo el posterior desarrollo filosófico de la cosmovisión estoica, a saber: «Zenón da a dios el nombre de ley divina y natural»⁶⁷. Para Zenón, fue señalado anteriormente, dios todo lo invade⁶⁸. Habrá ahora que puntualizar que, para él, una ley divina y natural todo lo invade o habrá que decir, si se quisiera enfatizar el carácter normativo de la expresión, que una ley divina y natural es la que comanda o pilota el devenir de cuanto acontece⁶⁹. Al ver de Zenón, la índole divina y natural es la que determina el carácter normativo de la ley y bajo ningún respecto sucedería a la inversa. Ello no es óbice, sin embargo, para que el discurso físico devenga al mismo tiempo tanto político como ético; muy al contrario, enormemente contribuye a ello en la búsqueda por dar concreción filosófica al telos de «vivir con arreglo a la naturaleza»⁷⁰. La ley (lex/νόμος) a la que Zenón refiere, aun cuando prescriptiva, puesto que se encarga de «preceptuar lo justo y de prohibir lo contrario»⁷¹, debe su fuerza (vis) no a códigos o decretos, sino a su carácter común (ὁ νόμος ὁ κοινός)⁷²; razón por la cual, para poder darle cumplimiento habrá que estudiar la naturaleza (sc. común) para luego poder (sc. nosotros) vivir con arreglo a ella⁷³. No resulta fuera de contexto admitir la posibilidad de que los estoicos, de Zenón en adelante, hubieran hecho propio, incluso con las posibles modificaciones y reformulaciones que ya hubiera podido sufrir dentro del propio peripato, el planteamiento aristotélico en torno a que el conocimiento del alma contribuye al de la verdad en su conjunto (πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν)⁷⁴. Teniendo ahora presente que los estoicos equipararon el estudio de la física al alma, que uno de sus apartados se ocupa del cosmos, cuya sustancia es dios (οὐσίαν δὲ θεοῦ)⁷⁵y que él es ley divina y natural, podríamos, entonces, apoyarnos, en el fr. 85 de Heráclito con el propósito de perfilar con él las dimensiones filosóficas del planteamiento cosmobiológico zenoniano, dadas las extraordinarias, aunque disputadas, afinidades⁷⁶, en tanto que al ver de Heráclito «en una cosa reposa lo sabio/conocer realmente la Resolución/ que pilota enteramente a través de todas las cosas»⁷⁷.

Cuatro son las tesis consustanciales a la comprensión de dios como ley divina y natural (divinam naturalemque legem/naturalem legem atque divinam), por cuya imbricación la cosmobiología zenoniana encuentra articulación filosófica, a saber: i) no es posible que el todo sea inferior a la parte⁷⁸, ii) ningún ente es superior al cosmos⁷⁹, iii) los elementos gracias a los cuales todos los cuerpos son creados⁸⁰, siendo elementos generadores de la materia (quibus generantur materiae), permanecen, aun cuando algún cuerpo particular perezca⁸¹, pues, como apuntó Cleantes, la ‘tensión’ de la sustancia del todo no cesa (τὸν ἐν τῇ τῶν ὅλων οὐσίᾳ τόνον μὴ παύεσθαι)⁸². Sobre el carácter onto-genético y dialéctico de estas tres se apoya una cuarta tesis que, partiendo de la jerarquía de las facultades cognitivas, se orienta a sostener iv) que el cosmos es un animal animado, inteligente y racional⁸³; de donde, a partir de (i) y (ii), habrá que concluir que será inteligente y racional en grado sumo⁸⁴. Todas estas cuatro tesis apuntalan dos de los planteamientos estoicos que a lo largo de la historia de la filosofía le han granjeado renombre: el de la conflagración universal⁸⁵, por una parte, y el de la providencia⁸⁶, por otra; ambos dependientes, a su vez, del fatalismo o determinismo que caracterizó a los filósofos del pórtico⁸⁷.  Éstas así como la serie de consideraciones de orden físico e incluso las relativas a   la ética y la lógica giran, en general, en torno a la interpretación corpórea de la noción de causa (αἴτιον), la cual se sustenta, como bien apuntó M. Frede⁸⁸, en el interés filosófico de los estoicos, Zenón incluido, por la responsabilidad. Enmarcado en esta serie de consideraciones, resulta pertinente tener presente el método con el cual Zenón sugería, por ejemplo, encarar la lógica, ya que sus coordenadas determinan cualquier estudio estoicamente abordado, en tanto que, para Zenón, los siguientes son los asuntos a ser mirados (θεωρήματα) por el filósofo: «llegar a conocer los elementos del discurso, la cierta cualidad de cada uno de éstos, cómo armonizan entre sí y qué consecuencias le siguen»⁸⁹. Cuatro pasos que bien pudieron ser reinterpretados a partir de cuatro categorías epistemológicas, a saber: i) sustancias (ὑποκείμενα), ii) cualidades (ποιά), modos de ser (πῶς ἔχοντα) y iv) modos de ser relativo (πρός τί πῶς ἔχοντα)⁹⁰, con las que el estoicismo buscó fortalecer su propio andamiaje filosófico ajustado a la noción de causa. Junto a estas, los cuatro incorpóreos previamente señalados⁹¹, dependientes, como se sabe, del algo (τὸ τι/quid) como género supremo.

Fijando directamente su atención en la cosmología, Aristocles de Mesina nos testimonia la mencionada metodología zenoniana, la cual puede esquematizarse sucintamente del siguiente modo⁹²:

i) El fuego, cuyo principios son dios y la materia (ἀρχὰς ὕλην καὶ θεόν) es el elemento de los entes (Στοιχεῖον εἶναί φασι τῶν ὄντων τὸ πῦρ)⁹³.

ii) El fuego primigenio es como cierto semen (τὸ μέντοι πρῶτον πῦρ εἶναι καθαπερεί τι σπέρμα) poseedor de las razones de todos los entes (τῶν ἁπάντων ἔχον τοὺς λόγους) (SVF I 87[1-2]⁹⁴) así como de las causas de los que han sido, de los que son y de los que serán (καὶ τὰς αἰτίας τῶν γεγονότων καὶ τῶν γιγνομένων καὶ τῶν ἐσομένων)⁹⁵.

iii) El entrelazamiento de éstos, su consecuencia (τὴν δὲ τούτων ἐπιπλοκὴν καὶ ἀκολουθίαν), es destino, ciencia, verdad y ley, en cierto sentido, ineluctable e inevitable (εἱμαρμένην καὶ ἐπιστήμην καὶ ἀλήθειαν καὶ νόμον εἶναι τῶν ὄντων ἀδιαδράστόν τινα καὶ ἄφυκτον)⁹⁶.

De esta presentación es posible evidenciar, tal como fue sugerido, cómo el planteamiento de Zenón pivota, a un tiempo, en la tradición preclásica de los denominados presocráticos⁹⁷ y en una sutil reinterpretación de las reflexiones del período clásico, reconsideradas, no obstante, a partir de dos preocupaciones vitales: la corporeidad como sustrato último de la realidad dada y la causalidad entendida en términos de agencia y responsabilidad antes que de explicación⁹⁸. Entre estos dos extremos la resultante es una filosofía que articula una cosmovisión, lógico y físicamente, fatalista, orientada a depositar en el agente, físico y luego moral, la ineludible responsabilidad, física y luego moral, de las propias (inter)acciones en el marco del inexorable destino. Así, en (i) se evidencia, entonces, la búsqueda por el anclaje físico, corpóreo o material, del planteamiento zenoniano, donde el fuego se presenta como elemento entre los elementos, mientras que en (ii) aparecen, tanto la capacidad generadora o procreadora, acá expresada por analogía biológica⁹⁹, como el carácter determinista de lo creado a través del tiempo, de ahí, la presentación in nuce de la συνεκτικὸν o αὐτοτελὲς αἴτιον, esto es, causa completa o perfecta; mientras que en (iii) el entrelazamiento permite llamar la atención sobre un cierto grado de subordinación (ὑπηρεσία) a determinar entre factores, por lo que, genéricamente, se pueda estar haciendo referencia a las concausas (coadyuvantes/ concomitantes) o las causas sinérgicas¹⁰⁰. Tal clasificación, ciertamente, se halla testimoniada en los planteamientos de los seguidores de Zenón, quienes indudablemente parten del enfoque zenoniano inicial que entiende la noción de causa como ‘aquello por lo cual (δι᾽ ὅ)’; de donde, en primer lugar, eso ‘por lo cual’ algo se da o llega a ser, es ‘cuerpo (τὸ μὲν αἴτιον σῶμα)’ que actúa sobre cuerpo, admitiéndose, en segundo lugar, ‘la imposibilidad (ἀδύνατον) de que estando presente la causa (τὸ μὲν αἴτιον παρεῖναι)’, no se dé o llegue a ser ‘aquello de lo cual es causa (οὗ δέ ἐστιν αἴτιον μὴ ὑπάρχειν), esto es, el accidente (συμβεβηκός)’¹⁰¹. Si el fuego, cosmológicamente, es dicho poseedor de las razones y las causas, biológicamente, mucho menos se ha de pasar por alto el hecho de que, en consonancia, entre los casos ofrecidos dirigidos a ejemplificar la noción de causa él haya incluido, entonces, el alma, en tanto que: «a causa del alma se da el vivir (διὰ τὴν ψυχὴν γίνεται τὸ ζῆν), siendo imposible (ἀδύνατον γὰρ) que dándose el alma no se dé el vivir (ψυχῆς μὴ ζῆν)»¹⁰². Alma y vida son nociones coextensivas. Aún más significativo resulta el hecho de que Zenón, muy probablemente contra Platón¹⁰³, pudo haber confeccionado un razonamiento silogístico orientado no sólo a defender la corporeidad del alma sino a circunscribirla única y exclusivamente al mundo de la vida¹⁰⁴, mostrando, por una parte, que tal cuerpo es pneuma, y que, por otra, cuando éste está presente hay vida: a la ausencia de la causa seguirá la ausencia del efecto¹⁰⁵. Dado que el silogismo no viene presentado de forma idéntica en las fuentes griega y latina respectivamente, colocaré primero la tardía versión griega de Nemesio de Emesa en contraste con la latina de Tertuliano.

Nemes. De nat. hom. c. 2, p. 33¹⁰⁶

La muerte es la separación del alma del cuerpo.

Ahora, ninguna cosa incorpórea se separa del cuerpo:

puesto que ninguna cosa incorpórea está plenamente en contacto con el cuerpo.

Ahora, el alma está plenamente en contacto con y se separa del cuerpo.

El alma, por tanto, es cuerpo¹⁰⁷.

Tertullianus De anima c. 5

Aquello por lo que, separado, el animal muere, es cuerpo

Ahora, el animal muere, separado el pneuma inseminado,

El pneuma inseminado, por tanto, es cuerpo

Luego, el pneuma inseminado es alma

El alma, en consecuencia, es cuerpo¹⁰⁸.

Físicamente, sólo los cuerpos están plenamente en contacto con (ἐφάπτειν) los cuerpos y, en consonancia, el alma, en tanto que es cuerpo (σῶμα/corpus), igualmente está plenamente en contacto con, pues el alma es cuerpo entre cuerpos. Cognitivamente, ello implica que al alma, a causa de las capacidades propias que se derivan de su cualidad en tanto que cuerpo, le es dada la posibilidad inmediata de palpar-se mientras haya vida, i. e., mientras permanezca plenamente en (con)tacto con¹⁰⁹, puesto que tan pronto como no la haya, esto es, una vez dado el último respiro al que están atadas motricidad y percepción, tanto el aliento vital como las facultades, diríamos volviendo a la respuesta de Aquiles a Patroclo¹¹⁰, éstas no se dan, puesto que, ya con Zenón: a la ausencia de la causa, ausencia del efecto. A partir de acá, física, etiología, lógica así como las categorías epistemológicas convergen orgánicamente en la cosmovisión estoica, toda vez que no sería incorrecto sostener que el alma-cuerpo (sc. ψυχή), en tanto que pneuma, es un cierto cuerpo (τό τι/quid) poseedor de ciertas cualidades (ποιά) en función de las cuales manifiesta un modo de ser específico (πῶς ἔχοντα) y uno relativo (πρός τί πῶς ἔχοντα), en atención a lo cual se constituye en causa (δι᾽ ὅ) perfecta o completa del accidente (συμβεβηκός) vida (τὸ ζῆν). Posiblemente, por el hecho de ser un accidente es que la vida resulta ser un indiferente para los estoicos¹¹¹, y, por el mismo razonamiento, tampoco la muerte les resulta ser un mal¹¹². Ahora bien, la tesis física de fondo es que al estar el alma plenamente mezclada con el cuerpo (κεκρᾶσθαι ὅλην δι᾽ ὅλου τοῦ σώματος φάσκοντι τὴν ψυχὴν), su éxodo lleva a la destrucción total del compuesto (τὴν ἔξοδον αὐτῆς ἄνευ φθορᾶς τοῦ συγκρίματος μὴ ποιοῦντι)¹¹³: no presente ya la causa, no se verifica —se ha de insistir— el efecto¹¹⁴.

Consecuentemente, si bien el accidente de toda causa es descrito incorpóreo, en tanto que predicado (οὗ δέ αἴτιον κατηγόρημα)¹¹⁵ expresado mediante el lenguaje articulado, ello no implica que el cuerpo, causa-material, actúe sobre algo inmaterial; muy al contrario, ello implica que todo accidente, que no las cualidades¹¹⁶, es un tercer elemento a incluir en la exposición de la doctrina de la o las causas¹¹⁷, como bien apuntó M. Frede¹¹⁸.

Es en el marco de la articulación de estas consideraciones en torno a la noción de causa que el calor, en tanto que cualidad material del fuego, viene asociado al pneuma hasta sostener que calor y pneuma son lo mismo¹¹⁹ y, en consonancia, dicha atribución calificativa también aparece en una de las definiciones del alma en la que ésta viene definida como πνεῦμα ἔνθερμον¹²⁰, pneuma cálido. Se trata, verosímilmente, de una variante expresiva a una primera versión quizá de cuño heraclíteo en la que se emplea la voz ἀναθυμίασις para sostener, entonces, que el alma es vapor húmedo-cálido cualitativamente provisto de capacidad perceptiva, sin más, αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν¹²¹. Apreciación seguida igualmente por Cleantes, aun cuando, según testimonia Eusebio, resultare vista como excesivamente soberbia (σφόδρα ὑβριστικῶς)¹²². Quizá movido por críticas, quizá simplemente persiguiendo mayor precisión, Zenón se vio en la necesidad de aclarar que existen dos géneros de fuego, uno no artesano y otro, permítaseme la expresión, cósmicamente o divinamente artesano¹²³; distinción, a nuestro ver, nada trivial en la consolidación de imbricaciones cosmológicas, primeramente, y biológicas, posteriormente, conducentes a ser fusionadas en la cosmobiología pan-pneumática del fundador del estoicismo¹²⁴. De suerte que Zeus deviene ‘aquello artesanamente por lo cual o aquello artesanamente a través Διάde lo cual’; sin más, y apoyados en la etimología, dicho simplemente , esto es, aquello que (trans)forma cualitativamente la materia sobre la cual o a través de la cual, en tanto cuerpo, actúa¹²⁵.

Partiendo de acá, hay tan sólo un pequeño paso, aun cuando cualitativamente se trate más bien de un salto, primeramente, hacia la providencia que, como testimonia Cicerón, se ocupa principalmente de: i) que el cosmos sea lo más apto posible para garantizar su permanencia (mundus quam aptissimus sit ad permanendum), ii) que ninguna cosa falte (nulla re egeat) y iii) que en él haya excelsa belleza y toda clase de ornato (in eo eximia plchritudo sit atque omnis ornatus)¹²⁶. —Zenón estaría, pues, de acuerdo en que dios no juega a los dados con el universo. Será Epicuro quien haga de Niels Bohr en la antigüedad—. Y, posteriormente, hacia la doctrina de la apropiación (οἰκείωσις), en razón de que en la vida vegetal así como en la animal (ἐν τοῖς φυτοῖς ἐστι καὶ ζῴοις) el fuego artesano cualifica como responsable tanto del crecimiento como de la conservación (αὐξητικόν τε καὶ τηρητικόν), siendo este último aspecto el rasgo eminentemente distintivo de la doctrina: su fundamento radicará en comprender cosmo-bio-filosóficamente la distinción analítica entre todo, parte y función¹²⁷. El fuego no artesano, por su parte, cualifica como responsable de hacerse a sí mismo alimento (μεταβάλλον εἰς ἑαυτὸ τὴν τροφὴν)¹²⁸, el cual viene asociado a la sangre cuando se hace mención al alimento del alma (τρέφεσθαι μὲν ἐξ αἵματος)¹²⁹.

Para Zenón el alma posee ocho partes, a saber: la parte hegemónica o rectora, los cinco sentidos, la capacidad fonadora y la generativa¹³⁰ o, según Tertuliano, tres¹³¹. Antes que discrepancias, pueden notarse afinidades, aun cuando no se recurra, claro está, a la misma nomenclatura descriptiva¹³². De manera tal que, si las ochos partes fuesen agrupadas bajo las categorías: i) sensitivo-cognitivas para hacer referencia a los órganos de los sentidos, ii) lingüístico-expresiva para hacerlo a la parte encargada de la voz articulada   y iii) generativa o reproductiva para referirse a la parte seminal o espermática, entonces las ocho partes del alma devienen tres, si transversalmente, desde un punto de vista bio-cognitivo, queda incorporado en la primera y segunda categoría el hegemonikón en tanto sensorio rector en torno al cual percepción   y lenguaje pivotan; y si se hace otro tanto, ahora desde un punto de vista cosmobiológico, en relación con la tercera categoría para hacer énfasis, más bien, en la capacidad reproductiva. Si, adicionalmente, se tiene presente que la impresión (φαντασία), el asentimiento (συγκατάθεσις), el impulso (ὁρμή) y el razonamiento (λόγος) son las funciones adscritas a la parte hegemónica¹³³, es posible ensayar finalmente una lectura cosmobiológicamente comprehensiva en torno al por qué Zenón, en el marco de la discusión sobre la sede de la parte hegemónica, se decantó por el corazón y no por el cerebro¹³⁴. Tres son los elementos que pudieron ser tomados en consideración: i) el corazón es el órgano sensorio rector en tanto que a su cese, también cesa la función pneumática más primordial y vital, la respiración: no dándose ésta, tampoco se da la vida¹³⁵; ii) el corazón es el órgano sensorio rector en tanto que allí anidan las pasiones¹³⁶, anverso de las funciones psico-cognitivas. En este sentido, no sólo la fenomenología de las pasiones sería el punto decisorio, sino el propio anclaje físico y fisiológico de éstas, toda vez que son asumidas en términos de contracciones (συστολὰς) y relajamientos (ταπεινώσεις) así como de mordiente excitación y distensión que sobrevienen a (τὰς ἐπιγιγνομένας) los juicios (κρίσεις)¹³⁷. Consecuentemente, puesto que la impresión, el asentimiento así como el impulso son las funciones hegemónicas de las que dependen los juicios, la modificación cognitiva de las pasiones pivotará en la misma parte en la que pivota la percepción y el asentimiento, esto es, el corazón. Finalmente, iii) el corazón es   el órgano sensorio rector en tanto que es responsable de la administración del pneuma cálido que es el alma; a un mismo tiempo, cosmobiológicamente hablando, del fuego no artesano y del artesano extendido por todo el cuerpo, esto es, del que brinda alimento a través de la sangre¹³⁸ así como del que inclina al animal a la conservación, la cual, no por casualidad, es tenida como primer impulso del animal¹³⁹, tal como fue dicho del fuego artesano también en relación con el cosmos¹⁴⁰. Cicerón recoge armónica y sintéticamente una presentación cognitivo-volitiva del planteamiento cosmobiológico de Zenón, aun cuando no destacare, sin embargo, el papel que desempeña, biológicamente hablando, el corazón o la sede hegemónica, a saber: «Así como la naturaleza del cosmos tiene movimientos voluntarios, impulsos y apetitos, lo cual era denominado ὁρμὰς por los griegos, y conforme a éstos adecúa las acciones; así también nosotros mismos que nos movemos por los impulsos del alma y las sensaciones»¹⁴¹.

*

La filosofía de Zenón no abogó por la inmortalidad, la resurrección ni tampoco la vida eterna: viviríamos mientras respiramos gracias al pneuma cálido y éste es parte del pneuma del cosmos. En un sentido biológico mínimo, su planteamiento tomó algunas de las consideraciones de Aristóteles e incluso muy poco se aleja de la vitalidad homérica, aun cuando la terminología y el contexto cultural sean, claro está, radicalmente distintos. Su cosmovisión pan-pneumática apuntó, sin embargo, en una novedosa dirección, puesto que el alma no se separa de las ataduras del cuerpo para emprender vuelo hacia los dominios de Hades o hacia los de alguna región etérea menos lúgubre del cosmos; muy por el contrario, como parte del cosmos que es, es materialmente reabsorbida: «polvo eres y en polvo te convertirás»¹⁴² serviría acá de analogía.

Partiendo del conocimiento de los elementos, del cosmos y de la o las causas, esto es, de la física, Zenón logró elaborar una tematización de la existencia, en cierto sentido sacra, en la que la temporal caducidad biológica halla sentido, no mediante la inmortalidad del alma, sino en comprender que en la concordancia con la naturaleza reposa el modus vivendi del sabio, el modo virtuoso de vida al que todos deberíamos aspirar. Desde esta óptica resulta posible contextualizar aún mejor por qué Zenón en su República no censuraba, entre otras cosas, la antropofagia¹⁴³: ejemplo grotesco, rudo y perturbador, fuera de toda duda, no sólo a nuestro ver contemporáneo, sino al de su tiempo por igual¹⁴⁴, aun cuando cínicamente efectivo para desmitificar la idea de que el difunto siga siendo quien era al perder el aliento vital que lo mantenía siendo aquello que era mientras respiraba¹⁴⁵. Muy lejos está de ser, por supuesto, la República de Zenón una propuesta viable para nuestros tiempos convulsos: resulta extremadamente anárquica y sacrílega, escrita a la cola del perro y, por ende, políticamente incorrecta, cuando menos, al exhortar, además, entre otras cosas, a la no edificación de templos, ni a la de tribunales ni a la de gimnasios, o a la no acuñación de moneda¹⁴⁶. El espíritu filosófico subyacente pudiera ser, empero, rescatado al menos como ejercicio teorético en tanto que, socráticamente, está orientado a advertir que lo que embellece las ciudades en modo alguno serían las edificaciones sino las virtudes de sus habitantes¹⁴⁷. Idea esta que en nuestra latitud latinoamericana fue defendida por Simón Rodríguez, el Sócrates de Caracas, al señalar que sin republicanos no hay república, por más que haya, diríamos con Zenón, templos, tribunales y gimnasios, pues tendríamos lo que Rodríguez denominaba, al referirse a las repúblicas de nuestro continente, ‘repúblicas establecidas pero no fundadas’¹⁴⁸.

Notas

1.  Versiones preliminares del presente trabajo fueron presentadas en Caracas (09/11/2015) y en Lisboa (21/04/2016) con ocasión del IV Simposio Internacional del Grupo de Investigaciones Filosóficas USB-USAL y del III Congreso Internacional de la Sociedad Ibérica de Filosofía Antigua, respectivamente. Las sugerencias, críticas y comentarios recibidos en ambos foros académicos han contribuido al desarrollo final de las ideas que acá presento.

2.  La referencia a las fuentes siguen la edición de von Arnim, H., Stoicorum Veterum Fragmenta, Teubner, 1903-1905. En adelante SVF, indicando a continuación en números romanos y arábigos el tomo y el fragmento correspondiente. Diógenes Laercio, por su parte, se citará mediante las siglas D. L. y en números romanos y arábigos se indica el libro y parágrafo respectivamente. Las demás referencias a las fuentes siguen el canon de Liddel, H. G., & Scott, R., Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996. El proyecto cosmopolita de Zenón se funda (SVF I 262) sobre la premisa de que los hombres son ‘miembros de barrio y ciudadanos’ (δημότας καὶ πολίτας), esto es, individuos que conviven en [pequeñas] comunidades normadas y/o articuladas por una legislación, conforme a lo cual vida y cosmos serían uno (εἶς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος), tal y como si se tratase de una grey co-nutrida en su totalidad por una legislación común (ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῷ κοινῷ συντρεφομένης). Aun cuando eminentemente política, en adelante intentaremos mostrar que tanto sus fundamentos como su orientación apuntan a la formulación de una cosmovisión pan-pneumática que tiene en lo político una consecuencia más o menos inmediata. En este sentido, la formulación εἶς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος ha de tomarse como expresión alternativa del propio τέλος zenoniano: «τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν (SVF I 179)» que reconoce en la «φύσις καὶ τὸ κατὰ φύσιν (SVF I 183)» los fundamentos (sc. στοιχεῖα) de una vida que transcurre con dicha, en tanto que «εὐδαιμονία δ᾽ ἐστὶν εὔροια βίου (SVF I 184)». Cf. n. 70.

3.   Hom. Il. I 1-5.

4.  Platón., Ap. 30a-c.

5.  En el marco de la taxonomía estoica de las pasiones la ‘cólera’ viene descrita como: «μῆνις δὲ ὁργὴ εἰς παλαίωσιν ἀποτεθειμένη ἢ ἐναποκειμένη (SVF III 395)».

6.  P. 8. 95-97 «ἐπάμεροι΄τί δέ τις; τί δ᾽ οὔ τις; σκιᾶς ὄναρ/ ἄνθρωπος. ἀλλ᾽ αἴγλα διόσδοτος ἔλθῃ,/ λαμπρὸν φέγγος ἔπεστιν ἀνδρῶν καὶ μείλιχος αἰών». Todas las traducciones empleadas en el presente trabajo serán propias, en caso contrario será indicado.

7.   Cf. Pohlenz, M., Die Stoa. Geschichte einer gestigen Bewegung; tr. ed. it. La Stoa. Storia di un movimento Spirituale de Gregorio & B. Proto, Firenze, La nuova Italia Editrice, 1967, pp. 25-43. Especialmente, véanse pp. 26-27 y 30: “La tradizione, con una unanimità che è degna di rilievo, non ci consente di dubitare che Zenone fosse di puro sangue semítico […] La lingua materna di Zenone era il fenicio; però già nella sua casa egli ebbe indubbiamente modo di conoscere anche la lingua e la cultura greca […] Zenone non interrumpe i rapporti con la patria, volle continuare a chiamarsi Cizio e rifiutò la cittadinanza ateniese, tanto che la città natale grata per questa prova di fedeltà, gli innalzò doppo la norte una statua di bronzo […] Al barbaro Zenone Atene tributò un onore che aveva negato al proprio figlio Epicuro”.

8.  SVF I 161. Aun cuando los estoicos no vieron impedimento alguno en tener en Zeus (SVF II 937) el padre de todos los hombres y todos los dioses, para usar la expresión homérica «πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε (Il. I 544 κτλ.)» que plasmó culturalmente su jerarquía, no se ha de perder de vista, no obstante, el carácter abstracto (sc. τὸ θεῖον) con el que acá se referencia y desplaza el posible antropomorfismo de la divinidad. Cicerón estaba en lo cierto (SVF I 166, 167, II 1069) cuando se refería a la propensión de los estoicos a naturalizar la divinidad (sc. tollit omnino usitatas perceptasque cognitiones deorum). En este sentido, la interpretación (SVF I 535) del verso homérico (Il. XVI 233) Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε leído como si se tratare de una palabra sola con el propósito de leer ὡς τὸν ἐκ τῆς γῆς ἀναθυμιώμενον ἀέρα διὰ τὴν ἀνάδοσιν ἀναδωδωναῖον ὄντα no es más que un  ejemplo en esta dirección. Ahora bien, filosóficamente hablando, de Zenón en adelante los estoicos fueron abiertos defensores del monoteísmo (SVF I 102: ἕν τε εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ εἱμαρμένη καὶ Δία πολλαῖς τε ἑτέρας ὀνομασίαις προσονομάζεσθαι & I 164: ἕνα θεὸν λέγουσιν εἶναι), de un modo tan particular que, asumiendo radicalmente la jerarquización ya presente en Homero, trastocaba alarmantemente, sin embargo, la ‘existencia eterna’ de las restante divinidades del panteón griego (SVF I 536: οὐδένα τῶν τοσούτων ἄφθαρτον οὐδ᾽ ἀΐδιον ἀπολελοίπασι, πλὴν μόνοθ τοῦ Διός, εἰς ὅν πάντας καταναλίσκουσι τοὺς ἄλλους & I 169: et ceteros similiter vulgi deos elementa esse mostrando). En este contexto es que Zeus es celebrado como ‘origen-rector de la naturaleza, pilotando con ley todas las cosa’ (SVF I 537: Ζεῦ, φύσεως ἀρχηγέ, νόμου μέτα πάντα κυβερνῶν) y descrito como ‘fuego incandescente, rayo siempre-vivo, por cuyo golpe toda obra de la naturaleza llega a término’ (πυρόεντα, ἀειζώοντα κεραυνόνˑτοῦ γὰρ ὑπὸ πληγῆς φύσεως πάντ᾽ἔργα <τελεῖται>). Véase más adelante n. 53 y n. 75.

9.  Pl. Lg. 896b2 y ss.

10.  Arist. de An. 402a6-7.

11.  Cf. Hahm, D., The Origins of Stoic Cosmology, Ohio, The Ohio University Press, 1977, p. 136 y ss.

12.  Cf. Movia, G., Anima e inteletto.Ricerche sulla psicologia peripatetica da Teofrasto a Cratippo, Padova, Antenore, 1968 p. 119 y ss.

13. D. L. VII 132.

14.  D. L. VII 40: εἰκάζουσι δὲ ζῴῳ τὴν φιλοσοφίαν, ὀστοῖς μὲν καὶ νεύροις τὸ λογικὸν προσομοιοῦντες, τοῖς δὲ σαρκοδεστέροις τὸ ἠθικόν, τῇ δὲ ψυχῇ τὸ φυσικόν.

15.  Pl. Phdr. 246a4-5.

16. Arist. De An. 414a12-13.

17.  Cf. D. L IV 6.

18. Cf. Edelstein, L., “The Relation of Ancient Philosophy to Medicine”, en O. Temkin & C. L. Temkin (Eds.), Ancient Medicine. Selected Papers of Ludwig Edelstein, Baltimore, the John Hopkins University Press, 1987, p. 247 y ss; Longrigg, L., Greek Rational Medicine. Philosophy and Medicine from Alcmeon to the Alexandrians, Routledge, 1993, p. 26 y ss.

19. Cf. Boss, A. P., & Ferwerda, R., Aristotle, on the Life-Bearing Spirit (De Spiritu). A discussion with Plato and his Predecessors on Pneuma as Instrumental body of the Soul, Leiden, Brill, 2008, pp. 1-28; Freudenthal, G., Aristotle’s Theory of Material Substance. Heat and Pneuma, Form and Soul, Oxford, Clarendon Press, 2007, p. 121 y ss.

20. Cf. Gill, C., The Structure of the Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 74 y ss., cfr. n. 95.

21.  Si Diógenes merece algún crédito en este apartado, Jenófanes (D. L. IX 19) habría sido el primer filósofo en señalar enfáticamente que el alma es pneuma.(ἡ ψυχὴ πνεῦμα). Para el de Colofón, adicionalmente, todo lo creado es mortal, perecedero o corruptible (πᾶν τὸ γινόμενον φθαρτόν). Repárese en el adjetivo φθαρτός, ya que será empleado igualmente por Zenón al momento de definir el alma, Cf. n. 53.

22.  SVF I 77: «placet Stoicis suo quamque rem nomine apellare».

23.  Cf. Edelstein, “The Relation of Ancient..., cit., p. 349 y ss.

24. Arist. De An. 404a10-15.

25. Cf. Diógenes de Apolonia DK 64 B4: «ἔτι δὲ πρὸς τούτοις καὶ τάδε μεγάλα σημεῖα. ἄνθρωποι γὰρ καὶ τὰ ἄλλα ζῷα ἀναπνέοντα ζώει τῷ ἀέρι. καὶ τοῦτο αὐτοῖς καὶ ψυχή ἐστι καὶ νόησις, ὡς δεδηλώσεται ἐν τῇδε τῇ συγγραφῇ ἐμφανῶς, καὶ ἐὰν τοῦτο ἀπαλλαχθῇ, ἀποθνῄσκει καὶ ἡ νόησις ἐπιλείπει». Dos aspectos merecen ser resaltados. En primer lugar, a) la igualación o nivelación biológica del hombre con sus otros pares los animales, al menos en términos funcionalmente vitales (ἄνθρωποι γὰρ καὶ τὰ ἄλλα ζῷα ἀναπνέοντα ζώει τῷ ἀέρι); en segundo lugar, bi) si el aire-respiración es removido o se escapa, pues tanto la posibilidad forzada como la, digamos, natural quedan contempladas, los animales, incluido el hombre, mueren, y bii) el pensamiento o la (capacidad de) intelección falla o no se constata (καὶ ἐὰν τοῦτο ἀπαλλαχθῇ, ἀποθνῄσκει καὶ ἡ νόησις ἐπιλείπει). Resaltados estos dos, un tercer aspecto debe ser igualmente destacado, pues contribuye a enmarcar la propuesta zenoniana, a saber, c) para Diógenes vida y facultad(es) lucen estar ambas (καὶ ψυχή ἐστι καὶ νόησις) condicionadas tanto por una capacidad/actividad (ἀναπνέοντα ζώει) como por un elemento natural que la posibilita (τῷ ἀέρι). Contrastada, adicionalmente, esta línea de pensamiento con el pasaje aristotélico anteriormente citado, se observa que Aristóteles concordó con Diógenes plenamente en (a), pero sólo lo habría hecho parcialmente en (b) y (c), pues, si bien compartía que la muerte de los animales ocurre al no darse la respiración (bi), no queda del todo claro si compartiría (bii). Es, quizá, en virtud de esto que su definición se centra en la vida, la percepción y el razonamiento discursivo (loc .cit. ζῶμεν καὶ αἰσθανόμεθα καὶ διανοούμεθα) y no incluya, probablemente manteniendo desde un punto de vista cognitivo mayor afinidad con Platón en este punto (Pl. R. 509d y ss.), la capacidad/facultad intelectiva o noética (νόησις). Para el pensamiento de Diógenes cf. DK 64 B5, B7, A19 & A8.

26.  Cf. Ibid., p. 3.

27. Cf. Corcilius, K., & Perler, D., Patitioning the Soul. Debates from Plato to Leibniz, Berlin, De Gruyter, 2014, p. 2 y ss.

28.  Cf. Bremmer, J., The Early Greek Concept of the Soul; tr. cast. El concepto del alma en la Antigua Grecia de M. Gutiérrez, Madrid, Siruela, 1983, pp. 50, 57; Clarke, M., Flesh and Spirit in the Songs of Homer. A Study of Words and Myths, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 132.

29.  Arist. De An. 413a20-b10.

30. Cf. Clarke, Flesh and Spirit..., cit., pp. 57-58.

31.  Arist. De An. 405b29; PA. 668b34 y ss; Somn. Vig. 455b34 y ss. Platón, Ti. 70d, emplea simplemente el participio ψύχουσα

32.  SVF II 804, 806.

33. Hom. Il. IX 609, X 89.

34. Cf. Boisacq, E., Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Étudiée dans sens rapports avec les autres langues indo-européennes, Paris, Klincksieck, 1865, p. 97; Beekes, R., Etymological Dictionary of Greek, Leiden, Brill, 2010, p. 172.

35. Cf. Black, B., The Character of the Self in Ancient India. Priests, Kings, and Women in the Early Upaniṣads, Albany, State University of New York Press, 2007, p. 8 y ss.; Morris, I., «Attitudes toward to Death in Archaic Greece», en Classical Antiquity, Vol. 8, (1989), N°2, p. 311 y ss.

36.  SVF I 102. El radical aún está presente en el alemán (sc. atmen). A este respecto, puede resultar ilustrador la traducción que Diels, H., & Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Band I, Dublin/Zürich: Weidmann, hicieron del pasaje de Diógenes de Apolonia (DK 64 B4) anteriormente referido (sc. ἄνθρωποι γὰρ καὶ τὰ ἄλλα ζῷα ἀναπνέοντα ζώει τῷ ἀέρι), donde para traducir el verbo ἀναπνέω-ῶ emplean el compuesto ‘einatmen’: «Die Menschen und die übrigen Lebewessen leben durch Einatmen der Luft».

37.  Cf. SVF II 537.

38. Arist. De An. 405b11-12. Cf. Corcilius, K., «Faculies in Ancient Philosophy», en D. Perler (Ed.), Faculties. A History, United States of America, Oxford University Press, 2015, p. 32 y ss.; Gregoric, P., Aristotle on the Common Sense, United States of America, Oxford University Press, 2007, p. 13 y ss.

39. Arist. De An. 414a15-25. Cf. Ackrill, J. L., «Aristotle’s Definition of Psuchê, en J. Barnes, M. Schofield & R. Sorabji (Eds.), Articles on Aristotle, 4. Psychology and Aesthetics, London, Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1997, p. 163 y ss.

40.  En el caso de los estoicos, como se sabe, incorpóreo hace referencia sólo a cuatro categorías explicativas de la realidad, a saber: lo expresable (λεκτόν), el vacío (κενόν), el lugar (τόπος) y el tiempo (χρόνος), que, en lugar de existir, subsisten, en tanto que, por decirlo de algún modo, acompañan a la existencia, pues existencia y subsistencia no son términos sinónimos. Cf. n. 91 y n. 114.

41.  Hom. Il. XXIII 71: «θάπτε με ὅττι τάχιστα».

42.  Hom. Il. XXIII 70: «οὐ μέν μευ ζώοντος ἀκήδεις, ἀλλὰ θανόντος».

43. Hom. Il. XIII 66-67.

44.  Hom. Il. XIII 75-79: «ὀλοφύρομαι οὐ γὰρ ἔτ᾽αὖτις/νίσομαι ἐξ ᾽Αΐδαο ἐπήν με πυρὸς λελάχητε./οὐ μὲν γὰρ ζωοί γε φίλων ἀπάνευθεν ἑταίρων/βουλὰς ἑζόμενοι βουλεύσομεν, ἀλλ᾽ ἐμὲν κὴρ/ἀμφέχανε στυγερή, ἥ περ λάχε γινόμενόν περ·».

45.  Hom. Il. XIII 103-104: «ὤ πόποι, ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν ᾽Αΐδαο δόμοσι/ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτάρ οὐκ φρένες ἔνι πάμπαν».

46.  Dejando a un lado la cuestión anatómica relativa al problema cognitivo parte-órgano, debe ser destacado, no obstante, que phrénes reclama acá, como bien apuntó, Trollope, W., The Iliad of Homer, London, Gilbert and Rivington, 1836, p. 588, de una corporeal substance. Resulta oportuno, en consecuencia, tener presente algunos de los siguientes aspectos que en la entrada de la voz phrến resalta Ebeling, H., Lexicon Homericum, Leipzig, Teubner, 1880-85, p. 446 y ss., pues indudablemente contribuyen a arrojar mayor luz sobre el pasaje arriba citado, a saber: 4) sedes conscientiae, 5) sedes facultatis, qua rerum perceptarum imagines animo repraesentamus, 6) sedes memoriae, 7) locus, in quo habitan θυμός, ἥτορ, κῆρ y 9) sedes intelligendi et cogitandi.

47.  Bajo este título se llevó a cabo el IV Simposio del Grupo de Investigaciones Filosóficas USB-USAL realizado en Caracas entre el 09 y el 13 de noviembre de 2015 en la universidad Simón Bolívar.

48. Cf. Clarke, Flesh and Spirit..., cit., p. 130.

49.  En tal sentido, Laspia, P., Omero Linguista. Voce e voce articolata nell’enciclopedia omerica, Palermo, Novecento, 1996, p. 108, no anda mal encaminada cuando al referirse a los órganos de la vida en Homero, cuestionando el dualismo mente-cuerpo, atribuye al poeta la génesis del ‘monocentrismo biologico’, haciendo fuerte hincapié en que: “non si può dunque parlare di psiche o di mente, se non a partire della struttura materiale della corporeità”. Alma-vida-tacto constituirá, consecuentemente, una tríada armónica o, si se quiere, una suerte de trinomio perfecto, en el que las concepciones corpóreas o materialistas del alma, y muy particularmente la versión del vitalismo estoico, hallaron, cada cual a su manera, modos filosóficos de comprensión de la existencia humana, toda vez que sus amplios, aunque diversos, proyectos filosóficos se orientaron a la articulación filosófica de dicha tríada; contrástese, por ejemplo, a Zenón con Epicuro. Diríamos, si la metáfora es lícita, que sus amplias divergencias filosóficas parten, sin embargo, de variaciones sobre un mismo tema más o menos ya consolidado: alma-vida-tacto.

50.  Cf. Harris, C. R. S., The Heart and the Vascular System in Ancient Greek Medicine. From Alcmeon to Galen, New York, Clarendon Press, 1973, pp. 28, 236.

51.  Cf. Megino, C., El pensamiento de Homero sobre la realidad psicológica en la Ilíada. Seis conceptos fundamentales: ΘΥΜΟΣ, ΦΡΗΝ, ΝΟΟΣ, ΗΤΟΡ, ΚΗΡ, ΚΡΑΔΙΗ, Madrid, Servicios de publicación de la UAM, 2002, pp. 27-30.

52.  Cf. n. 21.

53.  SVF 146[2]. En términos biológicos, el signo distintivo de dios no reposaría, correspondientemente, en el carácter animado (ἔμψυχον), puesto que al ser ζῷον también éste lo comparte con los restantes ζῷα; la contraposición no sería acá, entonces, entre ἔμψυχον vs ἄψυχον, sino, antes bien, entre (SVF I 536) φθαρτόν vs ἄφθαρτον (sc. τῶν ζῴων). Conviene, pues, tener presente la fecundidad de este radical y sus temas en contextos cosmológicos y teológicos no sólo en los estoicos (SVF II 551) o en la filosofía helenística (Cf. Epicur. D. L. X 54 referido a los átomos así como D. L. X 81, 123 y 139 referido a los dioses) sino igualmente en la literatura cristiana (Clem. Al. Strom. 4.4.27; Iren. Lugd. Haer. 264; Leont. Byz. M. 86.1316C; Phot. Bibl. 162; Leo Mag. Ep. 2.1.1 p. 4). Apoyándose en un epítome de Manetón (ὥς φησι Μανέθως ἐν τῇ Τῶν φυσικῶν ἐπιτομῇ) y en Hecateo (῾Εκαταῖος ἐν τῇ πρώτῃ Περὶ τῶν Αἰγυπτίων φιλοσοφίας), Diógenes reporta (D. L. I 10 y ss.) que para los egipcios el cosmos sería i) generado, corruptible/perecedero y esférico (τὸν κόσμον γενητὸν καὶ φθαρτὸν καὶ σφαιρειδῆ), por una parte, y ii) que el alma, por otra, permanece y transmigra (τὴν ψυχὴν καὶ ἐπιδιαμένειν καὶ μεταβαίνειν). Igual de relevante para enmarcar la posición de Zenón resulta el reporte que hace de las ideas cosmológicas de Platón (D. L. III 71 y ss.), a saber: el cosmos habría sido i) engendrado (γεννητὸν), ii) animado (ἔμψυχον), iii) uno (ἕνα), iv) esférico (σφαιροειδῆ), v) liso (λεῖον), vi) permanece incorruptible/imperecedero (ἄφθαρτον διαμένειν) y vii) el responsable de su génesis es dios (γενέσεως αἴτιον εἶναι τὸν θεόν). Cf. n. 83. La otra idea relevante reportada por Diógenes (D. L. III 77) es que dios, tal y como también lo sería el alma, es incorpóreo (δοκεῖ δ’ αὐτῷ τὸν θεὸν ὡς καὶ τὴν ψυχὴν ἀσώματον εἶναι). Cf. n. 40. Ahora bien, cuando Diógenes recapitula las tesis estoicas (D. L. VII 133 y ss.) es importante tener presente, en primer lugar, que i) a través de un genérico «’Αρέσκει δὲ αὐτοῖς» en D. L VII 141, que probablemente sólo refiera a las posiciones de Posidonio, Antípatro, Crisipo, Apolófanes y Apolodoro (D. L. VII 140), se señala que el cosmos sería corruptible/perecedero y generado (φθαρτὸν εἶναι τὸν κόσμον, ἅτε γενητόν) y, en  segundo lugar, que ii) aun concordando en su carácter animado y racional (τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα ἔμψυχον καὶ λογικόν), Antipatro, Crisipo y Posidonio, así como Cleantes, habrían, empero, sostenido ideas distintas en relación con el elemento-parte hegemónico del cosmos (ἔχειν ἡγεμονικὸν/τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου), a saber: bien el éter (τὸν αἰθέρα), el cielo (τὸν οὐρανὸν) o bien el sol (τὸν ἥλιον), respectivamente.

54. Hom. Il. XXIII 75: «καί μοι δὸς τὴν χεῖρ’».

55.  Cf. Clarke, Flesh and Spirit..., cit., p. 74.

56.   Cf. Megino, El pensamiento de Homero..., cit., pp. 32, 40.

57.  57 Cf. Clarke, Flesh and Spirit..., cit., p. 53 y ss.

58.   La voz thymos viene descrita en relación con el hombre a partir de tres campos semántico-denotativos dignos de ser destacados: I hominum: 1) en tanto vis vitalis, según Hes. pneuma, anima, spiritus, qui inest in corde potissimun atque difunditur per totum corpus cui vitam et vires dat; 2) vis sentiendi, animus, facultas qua discernimus grata et ingrata y 3) appetitus, facultas qua appetimus quae placent declinamus vero contraria, según Hes. epithymia, animi affectio.

59.  Cf. Rohde, E., Psyche. Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Griechen; tr. cast. Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos de W. Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1948, pp. 15-25.

60.  Cf. Megino, El pensamiento de Homero..., cit., pp. 91-104.

61.  Cf. Clarke, Flesh and Spirit..., cit., p. 73.

62.  Cf. n. 120 y n. 121.

63.  Cf. Long, A., «Soul and Body in Stoicism», en Phronesis, 27, (1982), pp. 34-41.

64.  Cf. Guthrie, W. K. C., Orpheus and Greek Religion; tr. cast. Orfeo y la religion griega de J. Valmard, Madrid, Siruela, 2003; Bernabé, A., Textos órficos y la filosofía presocrática. Materiales para una comprensión, Madrid, Trotta, 2004.

65.   Cf. Huffman, C., «The Pythagorean Concept of the Soul from Pythagoras to Philolaus», en D. Frede & B. Reis (Eds.), Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin, de Gruyter, 2009, p. 21 y ss.

66.  Cf. Edelstein, L., The Meaning of Stoicism, United States of America, Harvard University Press, 1966, p. 22 y ss.

67.  SVF I 162[1]. Cicero de nat. deor. I 36: «Zeno naturalem legem divinam ese censet eamque vim obtinere recta imperantem prohibentemque contraria».

68.  Cf. n. 8, p. 5.

69. Cf. SVF III 4. Quizá Crisipo se esté apoyando en un texto zenoniano (SVF I 162[4]: ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διΐ, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι.). El sustantivo καθηγεμών así como el verbo καθηγέομαι-οῦμαι son empleados en contextos preponderantemente políticos para describir la persona que desempeña funciones de guía, piloto, comando, que en el pasaje viene identificada con Zeus (ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διΐ), o bien se los emplea para referirse incluso al o los fundadores de una escuela o a la línea de pensamiento. Los estoicos, como es sabido, también emplearán la voz τὸ ἡγεμονικόν con estos sentidos, aun cuando en este caso sin la preposición κατὰ, para describir la parte-órgano-facultad hegemónica del alma. Véase pp. 18 y ss.

70.  SVF I 179: «τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν». Estobeo glosa su presentación de la formulación zenoniana (sc. τὸ ὁμολογουμένως ζῆν) señalando que “esto es, asimismo, vivir armónicamente de conformidad con un único logos, dado que cuando los animales viven en lucha son desgraciados (τοῦτο δ’ ἔστι καθ’ ἕνα λόγον καὶ σύμφωνον ζῆν, ὡς τῶν μαχομένως ζώντων κακοδαιμονόυντων)”. Sin dejar de advertir la polisemia que logos tiene en la filosofía estoica, a partir de esta formulación es posible entrever cierta influencia heraclítea en la formulación zenoniana ―piénsese simplemente en el fr. 1―. De suerte que, más allá de la mera formulación de un telos ético, existe la aspiración a dar concreción filosófica a toda una más amplia, aun cuando ciertamente compleja, concepción cosmobiológica. Cf. n. 2.

71.  Cf. n. 67. Cf. SVF II 1003, II 314 y 332.

72.  Cf. n. 69.

73.  Cf. Long, A., «Carneades and Stoic Telos», Phronesis, 12, (1967), pp. 59-90. No se pierda de vista, consecuentemente, que el estudio del alma, por una parte, se circunscribe al de la física y que dicho estudio, por otra, no versa exclusivamente sobre nuestra naturaleza particular sino a la par sobre el del cosmos en general; no obstante, dado su carácter normativo, en adelante también implicará y demandará el estudio así como la comprensión de su legislación: inscrita que no escrita. En ello, probablemente, habrían podido estribar las diferencias de enfoque en la enseñanza del curriculum estoico, aun cuando sea reconocido por algunos que i) ninguna parte (sc. física, ética y lógica) ha de preferirse a la otra  οὐθὲν μέρος τοῦ ἑτέρου προκεκρίσθαι) y, asimismo, que ii) éstas se hallan entremezcladas (μεμίχθαι αὐτά). Cf. D. L. VII 39-41.

74. Cf. p. 5.

75.  SVF I 163: «οὐσίαν δὲ θεοῦ Ζήνων μέν φησι τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸν οὐρανόν». Si se admite como posibilidad el que Zenón estuviera echando mano del vocabulario de Aristóteles (Arist. Apo. 90b30; Metaph. 1017b10 y ss.) como medio efectivo para comunicar su cosmovisión, la expresión οὐσίαν θεοῦ habría que entenderla como referida, entonces, a dios (sc. Zeus) en tanto que principio activo, tesis que intentaron apuntalar los miembros más destacado de la estoa (D. L. VII 34=SVF I 85/I 493: τίθησι δὲ τὸ δόγμα τοῦτο Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἐν τῷ Περὶ οὐσίας, Κλεάνθης δὲ ἐν τῷ Περὶ τῶν ἀτόμων, Χρύσιππος δ᾽ ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Φυσικῶν πρὸς τέλει, ᾽Αρχέδημος δ᾽ ἐν τῷ Περὶ στοιχείων καὶ Πωσειδώνιος ἐν τῷ δευτέρῳ τοῦ Φυσικοῦ λόγου). Aún así, también queda abierta la posibilidad de que οὐσία fuera empleado en un sentido algo más vulgar y la expresión, en consonancia, apuntara a transmitir de manera más llana que todo el cosmos y el cielo (τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸν οὐρανόν) es ‘propiedad’ de dios (sc. Zeus). Dado que ambas posibilidades no se excluyen mutuamente, quizá la expresión οὐσίαν θεοῦ admita ambas lecturas, dejando intencionadamente el sentido de la interpretación en manos del lector filosóficamente entrenado la carga de la comprensión de la expresión en su más profunda amplitud.

76.  Long, A., Stoic Studies, University California Press, 1996, p. 35 y ss.

77.  Cf. Marcovich, M., Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Editio Maior, The Los Andes University Press, 1967, pp. 449-453: «ἕν τὸ σοφόν ἐπίστασθαι γνώμην +ὁτέη κυβερνῆσαι+ πάντα διὰ πάντων». Si bien πάντα leído como complemento no altera en demasía el pasaje, he preferido leerlo, no obstante, como adverbio por considerar que ilumina mejor el sentido y la propia expresión πάντα διὰ πάντων. Véase, Lidell, & Scott., op. cit., 1996, p. 1345. Sin que haya que saldar la cuestión de una forma definitiva, sí que es posible evidenciar al menos afinidades estilísticas y de contenido entre el pasaje de Heráclito y, por ejemplo, el himno a Zeus de Cleantes (cf. n. 8: νόμου μέτα πάντα κυβερνῶν). Incluso las expresiones zenonianas πάντα διήκειν (cf. n. 8) y διὰ πάντων ἐρχόμενος (cfr. n.  69), bien referida a lo divino (τὸ θεῖον) o bien a la ley común (ὁ νόμος ὁ κοινός) que, siendo ὁ ὀρθὸς λόγος, es idéntica al Zeus que comanda, pilota o guía la administración de cuanto acontece (ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διΐ, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι.), han de tomárselas, sino como meras glosas del pensamiento del efesio, sí al menos como ciertamente influenciadas por éste.

78.   SVF I 114[2]: «οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ ὅλον τοῦ μέρους χεῖρον εἶναι».

79.  SVF I 111[1/2]: «οὐδὲν δέ κόσμου κρεῖττον».

80.  SVF I 102[4]: «ex his (quatuor elementis) omnia esse postea effigiata».

81.  SVF I 108: «ex hoc mundo quamvis aliqua itereant, tamen ipsum perpetuo manere».

82.  SVF I 497. En SVF I 106 se glosa la tensión pneumática particular como una atadura o ligazón sólo difícil de disolver, no irrompible o indestrozable «ἡ δ᾿ ἔστι πνευματικὸς τόνος, δεσμὸς οὐκ ἄρρηκτος, ἀλλὰ μόνον δυσδιάλυτος».

83.   SVF I 110: «ζῷον ἔμψυχον, νοερόν τε καὶ λογικόν». Cf. n. 53. Sobre las disputas en torno a la atribución de esta tesis, cf. Mansfeld, J., «A Pseudo-Fragment of Zeno Stoicus», en Hermes, 108, (1980), p. 257.

84.  84 SVF I 88: «quem quidem beatum animal et deum adpellant».

85.  SVF I 109. No se pierda de vista que al planteamiento de la conflagración universal (ἐκπύρωσις) va aparejado el del carácter cíclico o reiterativo de los acontecimientos (sc. ἀνίστασθαι πάλιν τοὺς αὐτοὺς ἐπὶ τοῖς αὐτοῖς). Este asunto reclama aún hoy mayor dilucidación

86.  SVF I 176: «Ζήνων ὁ Κιττεὺς δύναμιν κέκληκε τὴν εἰρμαμένην κινητικὴν τῆς ὕλης τὴν δὲ αὐτὴν καὶ πρόνοιαν καὶ φύσιν ὠνόμασεν».

87.  Cf. Salles, R., Los estoicos y el problema de la libertad, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2006, pp. 31, 46-48.

88.  Cf. Frede, M., Essays in Ancient Philosophy, Mineapolis, the University of Minnesota Press, 1987, p. 131 y ss.

89.   SVF I 51: «θεωρήματα τοῦ φιλοσόφου... ἃ Ζήνων λέγει, γνῶναι τὰ τοῦ λόγου στοιχεῖα, ποῖόν τι ἕκαστον αὐτῶν ἐστι καὶ πῶς ἁρμόττεται πρὸς ἄλληλα καὶ ὅσα τουτοῖς ἀκόλουθόν ἐστι».

90.  SVF II 369.

91.  Cf. n. 40.

92.  SVF I 98.

93.  Véase, adicionalmente, SVF I 85[1]/ I 87[4]: «Stoici deum scilicet hoc ese quod silva sit vel etiam qualitatem inseparabilem deum silvae, eundemque per silvam meare, velut semen per membra genitalia».

94.  SVF I 87[1-2]: «… διὰ ταύτης δὲ διαθεῖ τὸν τοῦ πάντος λόγον... οἷόπερ καὶ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα […] γένησιν ἐξ ἧς τὰ πάντα διοικεῖτται καὶ πάσχει».

95.  Véase, adicionalmente, SVF I 87 [1-2]: «… διὰ ταύτης δὲ διαθεῖν τὸν τοῦ πάντος λόγον ... οἷόπερ καὶ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα […] γένησιν ἐξ ἧς τὰ πάντα διοικεῖται καὶ πάσχει» y véase SVF I 128, donde la idea aparece presentada en lo que sería la embriología zenoniana, a saber: «τὸ δὲ σπέρμα φησὶν ὁ Ζήνων εἶναι, ὃ μεθίησιν ἄνθρωπος, ... ἔχον γὰρ τοὺς λόγους τῷ ὅλῳ τοὺς αὐτοὺς τοῦτο». En este sentido, la expresión ὃ μεθίησιν ἄνθρωπος ha de ser tomada como una precisión requerida por el contexto embriológico. Ahora bien, una pregunta que cabe hacerse es si para Zenón la biología es la que determina y, si se quiere, inspira, el planteamiento cosmológico o si, por el contrario, la cosmología es la que determina el biológico. Fuere como fuere el orden de sus preocupaciones intelectuales, un hecho cierto sí que trasluce a través de los testimonios doxográficos: su cosmovisión pan-pneumatica busca ser holística-psico-fisicalista, cf. n. 20.

96.  Cf. SVF I 176[1]:«Ζήνων ὁ Στοικὸς ἐν τῷ περὶ φύσεως (τὴν εἱρμαρμένην) δύναμιν κινητικὴν τῆς ὕλης κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως, ἣντινα μὴ διαφέρειν πρόνοιαν καὶ φύσιν καλεῖ».

97.  Cf. pp. 5-7.

98. SVF I 90: «Discrepabat etiam ab iisdem (Zeno a Peripateticis et Academicis), quod nullo modo arbitrabatur quidquam effici posse ab ea (natura), quae expers esset corporis ―― nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur, posse esse non corpus».

99.  Adicional al cosmológico y casi genérico per silvan meare o del biológico semen per membra genitalia, Tertuliano (SVF I 155[1-2]) emplea la expresión tanquam mel per favos transisse/deum sic per materiam decucurrisse quomodo mel per favos para describir la capacidad artesana de Zeus para (trans)formar la materia. Véase p. 17.

100.    SVF II 351.

101.    SVF I 89.

102.  Idem. En la acepción de οὐσία como αἴτιον Aristóteles (Metaph. 1017b16) da el ejemplo del alma: «οἷον ἡ ψυχὴ τῷ ζῴῳ».

103.   Pl. Ti. 81d7 y ss.

104.  Cf. Annas, J., Hellenistic Philosophy of Mind, California, University of California Press, 1992, p. 39.

105.  En este sentido, se puede evidenciar cómo Zenón sigue un camino en el que tiene poca cabida los atributos que anteriormente señalábamos podrían compartir psychḗ y ātma en ciertas tradiciones y cosmovisiones. Dicho de otra manera, es patente en qué medida la cosmobiología zenoniana antagoniza con la teocosmología filosófica; las fusiones, más que las coincidencias, serán el resultado de otros momentos históricos y de otras necesidades intelectuales.

106.  SVF I 138. Calcidio presenta parcialmente la versión latina de este razonamiento sin dejar ambigüedades respecto de su posible autor al afirmar «Zeno quaerit hactenus».

107.  SVF I 137 [2]: «ὁ θάνατός ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος• οὐδὲν δὲ ἀσώματον ἀπὸ σώματος χωρίζετα• οὐδὲ γὰρ ἐφάπτεται σώματος ἀσώματον• ἡ δὲ ψυχὴ καὶ ἐφάπτεται καὶ χωρίζεται τοῦ σώματος. σῶμα ἄρα ἡ ψυχῆ».

108.  SVF I 137 [1]: «denique Zeno “consitum spiritum” definiens animan hoc modo instruit “quo” inquit “digresso animal emoritur, corpus est: consito autem spiritu digresso animal emoritur: ergo consitus espiritus corpus est: consitus autem spiritus anima est: ergo corpus est anima». Macrobio (SVF I 137[3]) emplea la expresión «concretum corpori spiritum».

109.  Cf. n. 49.

110.  Cf. p. 9

111.  SVF I 190: «ταῦτ᾽ εἶναί φησιν ὁ Ζήνων ὅσα οὐσίας μετέχει τῶν δ᾽ ὄντων τὰ μὲν ἀγαθά, τὰ δὲ κακά, τὰ δὲ ἀδιάφορα ... ἀδιάφορα δὲ τὰ τοιαῦτα· ζωὴν θάνατον, δόξαν ἀδοξίαν, πόνον ἡδονὴν, πλοῦτον πενίαν, νόσον ὑγιείαν, καὶ τὰ τούτοις ὅμοια».

112.  Zenón sintió la necesidad de recurrir nuevamente a la presentación silogística para asentarlo (SVF I 196): «Zenon noster hac collectione utitur: Nullum malum gloriosum ese; mors autem gloriosa est; mors ergo non est malum».

113.   SVF I 145.

114.  Otro aspecto complementario sobre el cual merece la pena hacerse acá especial hincapié es que, de los incorpóreos, al menos tres de ellos hacen referencia al alma-cuerpo (sc. ψυχή), y, en lugar de representar resquebrajamiento lógico en la doctrina física de la causa, robustecen la concepción estoica del alma-cuerpo. Ahora, dado que el lugar (τόπος) y el tiempo (χρόνος) son consustanciales a la noción de cuerpo, el otorgar mayor dimensión filosófica a la crasa etiología estoica recaerá enteramente sobre lo expresable (λεκτόν), en razón de que el vacío (κενόν) es más bien una categoría eminentemente cosmológica antes que biológica: no aplica, pues, al alma encarnada.

115.  SVF I 89.

116. SVF I 92/I 86: «Ζήνων τε ὁ Κιτιεὺς ὡς τὰς ποιότητας οὕτω καὶ τὰς οὐσίας δι᾽ ὅλοθ κεράννυσθαι ἐνόμιζεν/Silvam quippe dicunt ese id quod subest his omnibus quae habent qualitates»

117.  Cf. Ioppolo, A. Ma., Dibattiti filosofici ellenistici. Dottrina delle cause, Stoicismo, Accademia scettica, Germany, Academia Verlag, 2013, p. 20 y ss.

118.  Cf. Frede, Essays in Ancient..., cit., 137.

119.  SVF I 127/ I 134[3]: «θερμασίαν δὲ καὶ πνεῦμα Ζήνων τὸ αὐτὸ εἶναί φησιν/Zenoni Stoico animus ignis videtur».

120.  SVF I 135/ I 126: «Ζήνων δὲ ὁ Κιτιεύς ... πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν. τούτῳ γὰρ ἡμᾶς εἶναι ἐμπνόους καὶ ὑπὸ τούτου κινεῖσθαι/sive, ut Zeno Citeus, animalium semen ignis is, qui anima ac mens». Nótese que mientras el testimonio de Diógenes (SVF I 135) refiere a funciones/actividades (ἡμᾶς εἶναι ἐμπνόους καὶ … κινεῖσθαι ), cuya responsabilidad física (τούτῳ/ ὑπὸ τούτου) recae sobre el pneuma cálido (πνεῦμα ἔνθερμον), la versión latina de Varrón (SVF I 126) se centra, por su parte, en la parte-órgano (anima ac mens). Más allá de la distinción, ello no constituye distorsión alguna del pensamiento de Zenón y ha de tomárselo, más bien, como una cuestión de énfasis. Cf. Festa, N., I frammenti degli filosofi antichi, vol. 1. Zenone, Bari, Laterza & Figli, 1932, pp. 49-50. Véase más adelante p. 18 y ss.

121.  SVF I 141. Cfr. Zeller, E., & Mondolfo, R., La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, partI/Vol. IV, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1961, pp. 274-275, n. 4. En D. L. VII 156 se lee «Δοκεῖ αὐτοῖς ... τὴν δὲ ψυχὴν αἰσθητικὴν ‹φύσιν›».  Desde un punto de vista biológico, esta serie de testimonios recoge las tres capacidades/funciones, digamos, nucleares de los cuerpos dotados de vida, a saber: vegetativa, motora y cognitiva (ἡμᾶς εἶναι ἐμπνόους, κινεῖσθαι y αἰσθητικὴν). Cf. n. 62.

122.   SVF I 139.

123.  SVF I 120. «… δύο γὰρ γένη πυρός, τὸ μὲν ἄτεχνον καὶ μεταβάλλον εἰς ἑαυτὸ τὴν τροφὴν, τὸ δὲ τεχνικόν, αὐξετικόν τε καὶ τηρητικόν, οἷον ἐν τοῖς φυτοῖς ἐστι καὶ ζῴοις, ὃ δὴ φύσις ἐστὶ καὶ ψυχή·».

124.  Acá convendrá tener presente el fr. 51 de Heráclito, ya que contribuye a arrojar aún mayor luz sobre el doble papel que desempeñará el fuego (πῦρ) en la cosmobiología zenoniana. «Este cosmos, —es para Heráclito—, el mismo para todos los entes/obra de arte ni de alguno de los dioses ni de los seres humanos/sino que siempre fue, es y será:/fuego siempre-vivo (πῦρ ἀείζωον), encendiéndose según medida y extinguiéndose según medida». Adicionalmente, cf. Marcovich, Heraclitus. Greek Text..., cit., fr. 77, 79 y 82. Zenón es, ciertamente, heredero de este pensamiento y poco extrañará observar que atribuya, entonces, a Zeus, ley divina y natural, una actividad exclusivamente productiva, si se quiere, restringida a los seres humanos, esto es, el arte. Es oportuno, nuevamente, reparar en las coincidencias estilísticas y filosóficas entre el efesio y los primeros estoicos, i. e., πῦρ ἀείζωον vs πυρόεντα, ἀειζώοντα κεραυνόν de Cleantes. Cf. n. 8.

125.  Cf. Edelstein, The Relation of..., cit., p. 21 y ss. Muy lejos está su cosmología de ser asemejada, por tanto, a la del demiurgo del Timeo o a alguna otra semejante, pues, si bien su punto de partida alcanza a compartir la imposibilidad de la creación ex nihilo, se separa radicalmente, sin embargo, al no recurrir a instancias de sustanciación eidética, contentándose tan sólo con señalar (SVF I 171), siguiendo la impronta heraclítea, que «el fuego artesano camina iterativamente con método a la creación (πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζων εἰς γένεσιν). Señalada esta notable diferencia de enfoque cosmológico, puede destacarse, sin embargo, un punto de gran encuentro tanto con Platón como con Aristóteles, pues, salvando las respectivas diferencias, el arte es arte siempre que, orientado al bien, procede con método. Diríamos, en consonancia, parafraseando a Aristóteles, que difícilmente  artesano alguno, cosmológico o humano, pudiera construir obra alguna en desconocimiento de las herramientas, los materiales, el proyecto y del paso a paso mediante el cual ésa pudiera ser llevada a término.

126.   SVF I 172. Adicionalmente, SVF I 124.

127.  Cf. Ibid., pp. 13 y ss.

128.  SVF I 120. Cf. n. 123.

129.  SVF I 140. Con Homero diríamos que, en lugar de sangre, los dioses tienen ἰχώρ, para así inferir las posibles diferencias entre los procesos biológicos de los animales y cuáles serían los de los dioses. Zenón, sin embargo, encontró mejores argumentos en pensadores como Jenófanes, Heráclito, Protágoras, Diógenes de Apolonia o Antístenes, quien siendo historiográficamente afín, ya había señalado, cf. Decleva, F., Antisthenes. Fragmenta, Milano, Cisalpino, 1966, fr. 39A, «según convención, muchos son los dioses, según naturaleza, uno (τὸ κατὰ νόμον εἶναι πολλοὺς θεούς, κατὰ δὲ φύσιν ἕν). Y, en relación con ello, aún desde una perspectiva cosmobiológica alternativa con implicaciones filosóficas opuestas, Zenón difícilmente pondría reparo alguno en concordar con Epicuro (D. L. X 123-124) en que «impío no es el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las creencias del vulgo (ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν, ἀλλ᾽ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων).

130.  SVF I 143: «…τὸ ἡγεμονικὸν καὶ εἰς τὰς πέντε αἰσθήσεις καὶ εἰς τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ σπερματικόν».

131.  SVF I 144: «dividitur autem in partes nunc in duas a Platone, nunc in tres a Zenone».

132.  Festa., I frammenti degli..., cit., p. 54, consideró, sin embargo, que la presentación de Tertuliano entrañaba cierta contradicción con la concepción zenoniana y sugirió enmendarlo para, en consecuencia, leer «nunc in duas nunc in tres a Platone, in octo a Zenone», en lugar de «dividitur in partes nunc in duas a Platone, nun in tres a Zenone».

133.  SVF I 143[2]: «ὥσπερ ἐν τῷ ἡγεμονικῷ, ἐνυπαρχουσῶν φαντασίας, συγκαταθέσεως, ὁρμῆς, λόγου».

134.  Cf. van der Eijk, P. J., Medicine and Philosophy in Classical Antiquity. Doctors and Philosophers on Nature, Soul, Health and Disease, Cambridge, Cambridge Unniversity Press, 2005, p.124 y ss.

135. Cf. Arist. PA. 667a31 y ss. Apoyándonos en Galeno (SVF II 761) se podría argüir, adicionalmente, que el hegemónico coincide con el corazón también por ser «la primera parte-órgano-función en brotar o formarse y de ella llegan a ser las demás, y, en tanto que primero y enteramente formado, es necesario que sea el origen-fundamento tanto de venas como de arterias’ (ὡς πρώτη τε φύεται τῶν τοῦ ζῴου μορίων, ὑπ᾿ αὐτῆς τε τἄλλα γίγνοντο καὶ ὡς τῴ πρώτως διαπλάσθεντι καὶ φλεβῶν καὶ νεύρων ἀναγκαῖον ὑπάρχειν ἀρχήν)». Si bien el pasaje habla de Crisipo y otros estoicos, comparto con Festa, I frammenti degli..., cit., p. 55, la idea de que Zenón pudo haber tomado del peripato esta orientación; ello no excluiría, no obstante, otras posibles influencias. Cf. Long, "Soul and Body..., cit.,.p. 43.

136.  SVF I 210. Cf. Graver, M. R., Stoicism and Emotion, the Chicago University Press, 2007, p. 21 y ss.

137.  SVF I 209 [1-2].

138.  SVF I 140. «τρέφεσθαι (sc. τὴν ψυχήν) μὲν ἐξ αἵματος». H. von Arnim no recogió la pregunta con la que Galeno cierra la posición estoica y que, a nuestro ver, puede considerarse a lugar al momento de problematizar, desde un punto de vista biológico, sobre el fuego no artesano y el artesano, a saber: «πῶς ἔτι ταὐτὸν ἔσται τὸ τρέφον τε καὶ κινοῦν εἴπερ τρέφει μὲν τὸ αἷμα κινεῖ δὲ τὸ πνεῦμα;».

139.  Cf. D. L. VII 85 & SVF I 197[1-2].

140.  Véanse p. 18 y ss.

141.  SVF I 172.

142.  Génesis 3:19. «γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύῃ»

143.  SVF I 253-25.

144.  SVF I 255.

145.  Cf. D. L. VII 157.

146.  SVF I 267, 268.

147.  SVF I 266.

148.   Rodríguez, O. (Ed.), Simón Rodríguez. Sociedades Americanas, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1990, p. 6: «En América del sur las Repúblicas están Establecidas pero no Fundadas». Cf. SVF III 360.

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