Impensando la ciudadanía moderna: alteridad y racismo en el sistema mundial

MIGUEL ÁNGEL CONTRERAS NATERA

Resumen
El presente trabajo se propone discutir la cuestión de la alteridad, sus concomitantes y profundas implicaciones en el debate sobre la ampliación de los derechos de ciudadanía. Para ello establecemos un diálogo crítico con la obra de Richard Rorty en el contexto del proceso mundializador. Primero, presentamos la defensa del nosotros de Rorty en el marco del debate contemporáneo sobre el factum del pluralismo. Segundo, vinculamos la defensa del etnocentrismo occidental con la emergencia de prácticas de racificación de lo social en el sistema histórico mundial. Tercero, indagamos acerca de las interacciones entre racismo, resistencia cultural y la política de la memoria. Por último, ateniéndonos a las consecuencias teóricas y prácticas de las indagaciones precedentes se bosquejan posibles decursos de acción en un sentido democrático-radical.

Palabras clave
Ciudadanía / Democracia / Movimientos sociales /Richard Rorty / Racismo / Memoria / Diálogo pluricultural

Abstract
The purpose of the following text is to argue about alterity´s problems, its concomitants and implications in the debate about the broadness of citizenship rights. We start, thus, a critical dialogue with Philosopher Richard Rorty´s intellectual work, considering the context of the globalization proceses. To start with, we show Rorty´s defense of we/us/our on the conteporary debate about the factum of pluralism. Secondly, we entail Westerns ethnocentrism’s defense with practices of racism on the world-system´s social cultural sphere. Besides, we inquire about the interactions between racism, cultural resistances, and the memory of politics. Finally we abide by the theoretic and practical consequences of the precedent researches, and try to model possible cultural politics’ actions on the radical democratic paradigm.

Key words
Citizenship / Democracy / Social movements / Richard Rorty / Racism / Memory / Multicultural dialogue.

RECIBIDO: OCTUBRE 2003
ACEPTADO: DICIEMBRE 2003

Introdución
En el marco de los debates de las ciencias de los últimos años se ha venido consolidando una nueva sensibilidad que, aunque todavía es muy frágil, está conduciendo a una reconstrucción de las mismas. Estamos presenciando el fin de una tradición intelectual, y la emergencia dispersa y fragmentaria de un nuevo patrón de diálogo relativo a la racionalidad humana. En esta tarea resuenan significadores como inconmensurabilidad, alteridad, singularidad, différence y pluralidad, cuyos signos constituyen un talante de deconstrucción, de desestabilización, de ruptura, de fractura y de resistencia, a todas y cada una de las modalidades de totalidad, de universalismo y de racionalismo abstractas. Como es sabido, en el corazón del proyecto de la modernidad existe un falso universalismo que, a su vez, bloquea tanto la apropiación como la apreciación de diferencias substanciales (raza, etnicidad y género) y que, por consiguiente, ha contribuido a engaños totalitarios, tras los que se ocultan formas diversas de dominación.
En todo caso, y en el marco del intenso debate sobre la racionalidad humana, resulta crucial impensar una de las ideas-fuerzas de la modernidad, a saber: la noción de ciudadanía. Impensar la ciudadanía implica considerar tanto las resonancias teórico-prácticas de los nuevos significadores, como las consecuencias prácticas de los complejos procesos globalizadores que discurren en el sistema histórico mundial (Contreras, 2001:30). Para ello es necesario profundizar en la crítica de la perspectiva eurocéntrica de la ciudadanía con el objeto de dar cuenta de los crecientes movimientos migratorios subordinados (grandes segmentos de población que viven en una creciente pobreza material y cultural se convierten en migrantes potenciales), el incremento de las desigualdades sociales (excluidos de las acciones de redistribución del Estado benefactor), el aumento de la segregación y discriminación cultural (creación de murallas fronterizas) y la aceleración de las presiones ecológicas en el sistema histórico mundial (Santos, 2001:134-135).
Para acometer los desafíos planteados quisiera delinear, mediante una orientación previa, el recorrido teórico que realizaremos. Primero, como una contribución al debate sobre el factum del pluralismo, presentaremos de manera extensa la defensa etnocentrista del nosotros de Richard Rorty. En segundo lugar, mostraremos las consecuencias prácticas del etnocentrismo rortiano en una doble vertiente, es decir: tanto desde una perspectiva interna de la comunidad histórica como desde una externa a la propia comunidad. La primera versa principalmente sobre las deliberaciones críticas que desde la perspectiva de la comunidad histórica de lenguaje ejercen sus miembros. En la segunda se encara el problema de la defensa de una comunidad histórica de lenguaje considerando las interacciones entre el nosotros y los otros desde la perspectiva del funcionamiento del sistema histórico mundial. En tercer lugar, indagaremos sobre las interrelaciones, solapamientos y entrecruzamientos entre el etnocentrismo euro-norteamericano y el racismo diferencialista contemporáneo. En cuarto lugar, desde lo que acertadamente Walter Mignolo denomina una geopolítica del conocimiento, estableceremos las complejas interacciones entre el racismo, las luchas y resistencias culturales de los movimientos sociales y una política de recuperación de la memoria. Por último, se esbozan los gruesos lineamientos para la profundización de un diálogo pluricultural en materias tan diversas como los derechos humanos y de ciudadanía, la democracia y el conocimiento.

El nosotros de Richard Rorty
En el marco del debate acerca del factum del pluralismo en las sociedades contemporáneas la figura del filósofo norteamericano Richard Rorty ocupa un espacio fundamental. La cuestión de si cada cultura es inconmensurable o de si existen valores universales, no es solamente intelectual ni un asunto meramente académico, ni mucho menos baladí. Tampoco está restringido a las disputas limitadas al sentido y la extensión de la racionalidad. El debate sobre el pluralismo cultural forma parte de uno de los problemas prácticos cruciales de nuestro tiempo, uno que los procesos de mundialización económica, política y mediática plantean de modo perentorio en la vida cotidiana de incontables personas, pueblos y colectividades.
Para Rorty, todos los seres humanos disponemos de un conjunto de palabras para justificar nuestras acciones, nuestras creencias, nuestra vida. Son las palabras con las que, a veces prospectivamente y otras retrospectivamente, narramos nuestras vidas. Estas palabras las llama léxico último. Y las denomina así porque, en el momento en que se introduce alguna duda acerca de su relevancia, no disponemos de ningún otro vocabulario contra el cual medirlo, no tenemos ningún recurso argumentativo que no sea circular (Rorty, 1991:91). Para él, la identificación con nuestra comunidad se hace más fuerte cuando consideramos esta comunidad como nuestra y no de la naturaleza, como formada y no encontrada, como una entre las muchas que los seres humanos han construido. Frente a la búsqueda de un fundamento fijo (filosofía sistemática) que haga conmensurables en un discurso determinado o en un conjunto de reglas racionales todas las aportaciones, su postura sostiene la idea de que sólo existen criterios de racionalidad relativos a un particular sistema de pensamiento y a las prácticas sociales de una determinada época (filosofía edificante).
Para Rorty, el lenguaje de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX fue posible debido a un conjunto de circunstancias que cobraron fuerza a raíz de un gran número de contingencias. Hay momentos en la historia en que, a causa de todo tipo de accidentes históricos, se inventa un nuevo conjunto de metáforas, distinciones y problemas que cautivan la imaginación de sus seguidores. Rorty nos repite que la historia de toda cultura es una serie de contingencias, accidentes, una historia del surgimiento y muerte de diversos juegos de lenguaje y formas de vida.

Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno), tal como lo son las orquídeas y los antropoides. Para aceptar esta analogía debemos seguir a Mary Hesse en su idea de que las revoluciones científicas son redescripciones metafóricas de la naturaleza antes que intelecciones de la naturaleza intrínseca de la naturaleza (Rorty, 1991:36).

En la confrontación de prácticas y lenguajes es donde radica la posibilidad de autocreación, de pensarse a sí mismo y de entender la libertad como reconocimiento de la contingencia. No podemos desvincularnos de nuestros valores, historia, instituciones y tradiciones, ni asimismo los de nadie pueden desvincularse de los suyos. Tal actitud es descrita por el autor en términos de un saludable etnocentrismo. Dicho etnocentrismo es concebido como el medio de establecer el nexo entre la postfilosofía y el liberalismo político, puesto que permite entender la objetividad como intersubjetividad o, mejor, como solidaridad. Así pues, cuando habla de una cultura postfilosófica indica la necesidad de un desplazamiento de la filosofía sistemática a favor de una filosofía edificante.
Por una parte, lo común de los filósofos edificantes es que utilizan todos los medios que pueden para expresar su escepticismo acerca de la totalidad del proyecto de la conmensuración (filosofía fundacional). Por otra parte, los filósofos edificantes quieren mantener un espacio abierto a la imaginación y al sentimiento de admiración que causan los poetas –admiración por el hecho de que haya algo nuevo bajo el sol, algo que no sea una representación exacta de lo que estaba ahí, algo que (cuando menos por el momento) no se puede explicar y apenas si es posible describir. Rorty nos ofrece la imagen del ironista, que queda caracterizado por ser alguien que tiene dudas radicales y continua sobre el vocabulario final que utiliza (Rorty, 1996).
En este último aspecto, al referirse a lo que llama ironista liberal dice:

Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término ironista para designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar (....) Para nosotros, los ironistas, nada puede servir como crítica de un léxico último salvo otro léxico semejante; no hay respuesta a una redescripción salvo una re-redescripción. Como más allá de los léxicos nada hay que sirva como criterio para elegir entre ellos, en la crítica se trata de considerar ésta y aquella figura, no de comparar a ambas con el original. Nada pueda servir como crítica de una persona salvo otra persona, o como crítica de una cultura, salvo otra cultura alternativa, pues, para nosotros, personas y culturas son léxicos encarnados (Rorty, 1991:17-98).

Así, cuando Rorty reflexiona sobre la moralidad de la comunidad histórica de lenguaje concede un papel fundamental a la tradición como constitutiva de la misma. La obligación moral no tiene una naturaleza o fuente distinta de la tradición, el hábito y la costumbre. La moralidad es, sencillamente, una costumbre nueva y discutible. Su modelo de edificación moral es deudor de la concepción romántica de la autocreación, del poeta fuerte, único capaz de comprender la contingencia. Para él,

El dolor no es algo lingüístico. Es el vínculo que a los seres humanos nos liga con los animales que no emplean el lenguaje. Por eso las víctimas de la crueldad, las personas que están padeciendo, no tienen algo semejante a un lenguaje. Por eso no hay cosas tales como la voz del oprimido o el lenguaje de las víctimas. El lenguaje que las víctimas una vez usaron, no opera ya, y están sufriendo demasiado para reunir nuevas palabras. Así pues, el trabajo de llevar su situación al lenguaje tendrá que ser hecho, en su lugar, por alguna otra persona. El novelista, el poeta o el periodista liberales son idóneos para eso (Rorty, 1991:112).

En todo caso, la habilidad literaria del poeta fuerte en su creación y producción de lúcidas y penetrantes metáforas permitiría sorprendentes transformaciones de Gestalt y por ende cambios en la comunidad histórica de lenguaje. No se trataría de procesos de autoperfección hacia alguna forma de Humanidad superior, sino que implicaría un recurrente abandono de lenguajes obsoletos. Lo que ocurre es más bien que, a causa de una serie de contingencias históricas, el nuevo lenguaje le va dando pequeños codazos al primero, hasta que lo hace a un lado. Rorty explica el progreso intelectual como literalización de determinadas metáforas que refutan, redescriben y ensanchan un nosotros aún más amplio y más abigarrado. La imaginación es el bisturí de la evolución cultural, el poder que opera constantemente –dada la paz y la prosperidad– para hacer que el futuro sea más rico que el pasado humano. Esta explicación del progreso intelectual sintoniza con la noción nietzscheana de verdad como un móvil ejército de metáforas.
De cualquier manera, el sujeto moral rortiano no sería más que una red de creencias, deseos y emociones, en constante estado de autocreación y autoexploración. En palabras de Daniel Dennett un centro de gravedad narrativa. Se trata de un ideal de autoformación, de expansión de las propias posibilidades subjetivas y de multiplicación de las propias perspectivas a través de la curiosidad, del constante aprendizaje que nos proporcionan nuestras contingentes búsquedas y por consiguiente nuestro lenguaje. Si no hay un centro del yo, entonces sólo hay diferentes maneras de insertar nuevas creencias y deseos posibles en una trama ya existente de creencia y deseo.
Para Rorty, una ética sin obligaciones universales es un enfoque antiuniversalista, en el sentido de que desalienta los intentos de formular generalizaciones que abarquen todas las formas posibles de existencia humana. En su ya conocida defensa del contextualismo radical esboza los elementos fundamentales de la utopía liberal que persigue.

Una sociedad liberal es una sociedad cuyos ideales se pueden alcanzar por medio de la persuasión antes que por medio de la fuerza, por la reforma antes que por la revolución, mediante el enfrentamiento libre y abierto de las actuales prácticas lingüísticas o de otra naturaleza con las sugerencias de nuevas prácticas (..) Es una sociedad cuyos héroes son el poeta vigoroso y el revolucionario porque reconoce que ella es lo que es, tiene la moralidad que tiene, habla el lenguaje que habla, no porque se acerque a la voluntad de Dios o la naturaleza del hombre, sino porque ciertos poetas y ciertos revolucionarios del pasado han hablado como han hablado (Rorty, 1991:79).

Su defensa del poeta o periodista liberal es una defensa del ámbito privado. Conforme a él, en una cultura liberal ironista la asociación establecida entre la teoría y la esperanza social, y entre la literatura y la perfección privada, se invierte. En el seno de una cultural liberal cada vez más ironista los filósofos son filósofos privados; comprometidos en la intensificación de la ironía del nominalista y del historicista. Su obra se adecua mal a los propósitos públicos. En consecuencia, el deseo de superar el abismo entre lo público y lo privado sería entonces, nada menos que discrepancias residuales de filosofía sistemática. Rorty separa abiertamente la noción de poeta fuerte de la idea de responsabilidad social. Tanto la poesía fuerte como la filosofía edificante devienen en asuntos privados. Lo propio de la esfera pública sería la ingeniería social (Karl Popper), libre de pretensiones filosóficas, en la que debemos limitarnos a reunir convicciones establecidas de nuestra tradición política, y organizar las ideas intuitivas básicas y los principios implícitos en esas convicciones en un principio coherente de justicia (John Rawls). La literatura edificante debe mantenerse reservada al perfeccionamiento privado y en cualquier caso no puede servir para criticar públicamente condiciones de vida alienadas.
Con un escepticismo juguetón y frívolo encara las cuestiones cruciales de nuestra época. Una muestra clara de ello es su reflexión sobre el problema del hambre y los derechos humanos. Para Rorty en un mundo en donde el hambre es común, no nos resulta natural sacar la comida de la boca de nuestros hijos para alimentar a un extraño y a sus hijos. Se interroga acerca de la pertinencia de palabras como obligación y moralidad, cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que quieren para enviar dinero a las víctimas de una hambruna en un país que nunca hemos vistos, a personas que podríamos considerar repelentes, que no querríamos que se casaran con nuestros hijos, a personas cuyo único reclamo a que le prestemos atención es que se nos ha dicho que están hambrientas (Rorty, 1997:89). E insiste, no hay nada en lo profundo de nosotros, no hay una naturaleza humana común, no hay ninguna solidaridad humana constitutiva, que pueda usarse como punto de referencia moral.
En un sentido claramente polémico y profundamente ambivalente explica la emergencia de los derechos humanos en el mundo moderno. Para él, el pragmatista puede coincidir con Nietzsche en que la idea de hermandad entre los seres humanos sólo se le ocurrió a los débiles, a la gente desplazada por los guerreros valientes, fuertes y felices que Nietzsche transforma en ídolos. Para los pragmatistas los derechos humanos son construcciones, en tanto ser una construcción social es, simplemente, ser el objeto intencional de cierto tipo de oraciones usadas en algunas sociedades y no en otras.

Debatir la utilidad del conjunto de constructos sociales que llamamos derechos humanos es debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes son mejores que las excluyentes. Y esto es debatir la cuestión de si las comunidades que alientan la tolerancia ante el desviacionismo inocuo deben ser preferidas a aquellas comunidades cuya cohesión social depende de la conformidad o de mantener a distancia a los de afuera o de eliminar a los que tratan de corromper a la juventud. La mejor señal de nuestro progreso hacia una cultura de derechos humanos plenamente realizada puede ser la medida en la que dejamos de interferir en los planes matrimoniales de nuestros hijos en función del origen nacional, la religión, la raza o la riqueza del candidato, o porque el matrimonio va a ser homosexual en vez de heterosexual (Rorty, 1997:98).

Partiendo de las consideraciones teóricas anteriores sería importante esbozar algunos señalamientos críticos a la defensa del etnocentrismo occidental rortiano. Primero, desde el contextualismo radical de Rorty, las prácticas de justificación, al igual que todas las demás formas sociales de comportamiento, dependen de nuestro lenguaje, de nuestras tradiciones, de nuestra forma de vida. En tal caso, nuestra tradición en la perspectiva rortiana sería siempre autoconfirmatoria. Antes bien, si aceptamos la afirmación de Rorty de que toda justificación, ya sea del conocimiento o de elecciones morales, son contingentes y adquieren sentido cuando se las refiere a prácticas sociales determinadas, de todas formas seguimos encarando la labor crítica de determinar qué prácticas sociales son pertinentes, cuáles deben prevalecer y cuáles habrá que modificar o abandonar. Entonces habría que interrogarse acerca de cómo se da y cómo es posible la crítica de la propia cultura y de las propias instituciones. Puesto que, en este caso, no parece que se esté tratando con agentes que podrían caracterizarse, utilizando las palabras de Harold Garfinkel, como imbéciles en cuanto al juicio, ya que se supone que actúan de acuerdo con alternativas de acción preestablecidas y legitimadas, proporcionadas por la cultura común.
Pero, además, siguiendo a Richard Bernstein tendríamos que preguntarnos cómo hemos de entender las prácticas sociales, cómo se generan, se sostienen y mueren. En una forma aún más importante, queremos saber cómo se las va a criticar, ya que en cualquier periodo histórico nos vemos confrontados no sólo con una maraña de prácticas sociales, sino con prácticas que nos hacen exigencias que entran en competencia y conflicto. Es de esperarse que pudiera haber maneras inconmensurables de hablar en el marco de un lenguaje común.¹ En consecuencia, desde la perspectiva defendida por Rorty existe el peligro de cosificar la idea práctica social y de no saber apreciar que nuestras críticas y argumentaciones acerca de lo que es racional y lo que es irracional son constitutivas de tradiciones y prácticas sociales. En este caso, una de las labores fundamentales es enfrentar los conflictos y confusiones de la actualidad, tratar de diferenciar entre lo mejor y lo peor, centrarnos en la autocrítica de nuestra propia tradición, y explorar cuáles prácticas sociales pueden persistir y cuáles exigen reconstruirse, qué tipos de justificación son aceptables y cuáles no.
No podemos comprender los lenguajes, las teorías y las formas de vida como sistemas cerrados y homogéneos que, por así decirlo, son autosuficientes y envuelven sus propios criterios de validez, parámetros de solución, concepción de la verdad o criterios de relevancia. Más bien, podríamos entender los juegos de lenguaje y las formas de vida, utilizando la expresión de Richard Bernstein, como una constelación, es decir, como un racimo de elementos contradictorios, antagónicos y cambiantes, no integrados sino yuxtapuestos que resisten su reducción a un común denominador o núcleo esencial (Bernstein, 1991a:9). De hecho, el uso del lenguaje, que implica tanto la manera como la materia del discurso, depende de la posición social del locutor, posición que rige el acceso que éste pueda tener a la lengua de la institución, a la palabra oficial, ortodoxa y legítima. Ya es sabido, en efecto, que el orden social debe en parte su permanencia a la imposición de esquemas de clasificación que, ajustados a las clasificaciones objetivas, producen una forma de reconocimiento de este orden, forma que implica el desconocimiento de la arbitrariedad de sus fundamentos.
De cualquier manera, la sofisticada defensa del nosotros rortiano se ejerce desde una de las magistraturas sociales más poderosas de las sociedades contemporáneas, el poder de condenar o de consagrar simbólicamente a través del lenguaje de los expertos (como filósofo edificante). Las características estilísticas del lenguaje de los novelistas, poetas fuertes o periodistas liberales, proceden de la posición que ocupan en un campo de competencia esos depositarios de una autoridad delegada. El lenguaje de los héroes de Rorty puede ser considerado como una formación de compromiso en el sentido de Pierre Bourdieu, es decir, como el producto de una transacción entre unos intereses expresivos, ellos mismos determinados por la posición ocupada en el campo y las coacciones estructurales del campo en el cual se produce y circula el discurso que funciona como censura (Bourdieu, 1985:69). El lenguaje poético como reserva infinita de formas sensibles, en el sentido de Rorty, oculta y niega las divisiones, subordinaciones, exclusiones y jerarquías sociales y culturales y termina convirtiéndose en una forma de apercepción de las profundas diferencias y desigualdades de la propia comunidad histórica que defiende. En este sentido, la defensa de Rorty de la sociedad liberal en cuanto comunidad histórica de lenguaje obscurece u olvida la violencia que hizo posible la construcción de identidades estabilizadas tanto para la acción individual como para la acción colectiva en Occidente. En todo caso, su argumentación contribuye a la naturalización de las posiciones divergentes y conflictivas de lo social y lo cultural. Por el contrario, su perspectiva tiende a allanar lo que es más notorio de la vida social contemporánea, la quiebra del consenso político y moral y el conflicto e incompatibilidad entre prácticas sociales competitivas (Bernstein, 1991b:63).
En segundo lugar, para Rorty se tiende a hablar de Occidente no como una aventura en curso, llena de intrigas, en la que somos partícipes, sino como si se tratara de una estructura de la que nos pudiéramos separar para inspeccionarla a cierta distancia. Ello refleja el pesimismo sociopolítico que ha venido afligiendo a los intelectuales, tanto de Europa como de Estados Unidos, posterior al declive de las ideas socialistas, y como una consecuencia de la profunda influencia de Nietzsche y Heidegger sobre la vida intelectual contemporánea de Occidente. Su defensa de la tradición occidental es una protesta firme a la tendencia a declarar –parafraseando a Heidegger– que Occidente habría agotado sus posibilidades creativas (Rorty, 2001:20).
Rorty define el propio etnos como el grupo ante el cual me siento obligado a rendir cuentas. Para él, los estadounidenses no deben adoptar el punto de vista de un espectador cosmopolita distanciado. Por el contrario, existe una necesidad legítima de proteger a los EE UU como sociedad establecida y funcional contra la entropía moral actual. En su confesión de manifestación extrema de etnocentrismo, ha dilucidado este giro explicando que, como estadounidense, debe insistir sobre la prioridad de la Constitución y de las instituciones políticas de su país, sobre cualquier intento de crítica o legitimación filosófica de su tradición local (Rorty, 1999:39). Y nos habla de dependencia de un consenso apenas contingente, dentro de una tradición determinada. Él nos insiste: soy norteamericano y nunca podré trascender esa condición. Soy completamente dependiente de eso. Si se diera el caso de un debate con personajes tales como Ignacio de Loyola o Nietzsche, asegura que no trataría de defender su tradición mediante argumentos filosóficos, sino que se vería obligado a considerar a sus oponentes como locos (Apel, 2001:230).
Nos dice, nuestra cultura no es una de tantas para nosotros. Para él, tenemos que partir de lo que somos, esto es parte de la fuerza del postulado de Wilfred Sellars de que no estamos bajo ninguna otra obligación que las intenciones propias de las comunidades con las que nos identificamos. En todo caso, la defensa del nosotros, que está dedicado a agrandarse a sí mismo, a crear un siempre mayor y más variado etnos, viene aparejada de un conjunto complejo de problemas prácticos. Al enfocarse en una defensa del principio de autonomía comunitaria soslaya los campos de intersecciones entre el nosotros y los otros e incurre en una ficción normativa. La ficción radica en el supuesto de que podamos tratar los problemas de la comunidad histórica, sus principios y valores, por referencia sólo a sociedades particulares, como puede ser la norteamericana. Se trata de una ficción normativa.

El que en la filosofía política del mundo moderno –y ello hasta el reciente debate entre liberales y comunitaristas– esta ficción normativa haya desempeñado un papel predominante, tuvo que ver naturalmente conque no sólo el tema de la filosofía política moderna –el orden interno de las sociedades modernas, los derechos fundamentales de los ciudadanos frente al Estado, los recursos de solidaridad en las condiciones introducidas por la modernidad, etc.– venía definido de forma correspondiente, sino que tal restricción del tema a las sociedades particulares concordaba ampliamente con la gramática política de un sistema de Estados nacionales o Estados constitucionales soberanos (Wellmer, 1996:95).

En este sentido, la cuestión del nosotros no puede ser comprendida sobre la idea falsa de que su tradición e historia puedan quedar contenidas dentro de fronteras fijas de orden territorial, temporal o cultural. La identificación de la sociedad con la nación y el entendimiento de la nación como una unidad auto-contenida, a menudo conduce a la interpretación de los fenómenos económicos internacionales como proyecciones externas de la dinámica endógena de las naciones más avanzadas. Por eso erraríamos el quid si interpretásemos los juegos de lenguaje desde esta ficción normativa, es decir, en términos de un sistema común de reglas y criterios fijos, que hubiésemos de suponer semánticamente cerrados y homogéneos en sí mismos.
En una intervención relacionada con la ficción normativa, James Connolly llama nuestra atención hacia la manera como una penetrante corriente oculta de la teoría social y política deconstruye las fronteras entre un adentro y un afuera. E insiste en que no podemos divorciar las formas como ha evolucionado la teoría social y política en las sociedades occidentales de las imaginaciones y proyectos colonialistas e imperiales que están profundamente arraigados en dichas sociedades. De esta manera, aunque las heterogeneidades y complejas diferencias que existen entre las categorías de occidental y no occidental, o Norte y Sur, deben tenerse presentes constantemente, la memoria geopolítica –re-evocar y re-presentar esas líneas divisorias cruciales en la naturaleza, alcance y magnitud de las relaciones de poder– debe tomarse como componente central de nuestro proyecto contemporáneo de análisis crítico (Slater, 2001:416-417).
Desde esta perspectiva, cartografiar las interacciones e intersecciones entre el nosotros y los otros en el amplio y conflictivo espacio de la modernidad sólo puede percibirse desde una geopolítica del conocimiento ampliada hacia macroestructuras de larga duración (Mignolo, 2001:25). En consecuencia, podríamos sostener que los planteamientos de Rorty tienden a ocultar y silenciar los aspectos medulares del debate contemporáneo sobre la pluralidad cultural en las sociedades modernas. Pero, además, su defensa del nosotros tiende a privilegiar una mirada aproblemática sobre la actual configuración histórica de Occidente, mostrando un apercibimiento de los medios y fines utilizados para el logro y consolidación de los estándares de vida de la modernidad occidental. Cabe, no obstante, una lectura que denuncia y cuestiona el intento de preservar la inocencia conceptual (inconsciente) de su complicidad con la cultura de la violencia lingüístico-simbólica, ejercida desde un lugar hegemónico en el sistema mundial histórico.
En todo caso, el pluralismo político, religioso, cultural e ideológico de Rorty, más que a un vivo conflicto creativo permanente entre las culturas nos lleva a un acentuado conformismo universal. En definitiva, la exploración rortiana nos orienta hacia ámbitos conceptuales como el de comunidad, comunicación y conversación, y, sin embargo, designa un abismo infranqueable, porque no se ve acompañada de la correspondiente calidad democrática moral de la vida cotidiana y porque a ella no responde ninguna relación transparente entre los procesos de decisión política, por una parte, y las experiencias, necesidades y posibilidades de acción colectivas e individuales, por otra. Su defensa etnocentrista de Occidente resulta inadecuada desde la perspectiva de aquellos marginados, discriminados y excluidos del sistema histórico capitalista.
Una sociedad civil de tipo burgués democrático, que para Rorty es la mayor esperanza para un nuevo orden mundial, recuerda un bazar rodeado por montones de clubes privados exclusivos. Un mundo en el que el aislamiento étnico y racial se está resquebrajando, en el que las distintas nacionalidades conviven en conglomerados inevitablemente multiculturales, no puede mantenerse unido por una cultura común, según Rorty; pero, después de todo, un bazar ordenado no presupone la existencia de creencias comunes o valores compartidos. Sólo requiere la aceptación de unas pocas reglas de procedimiento. Los valores y creencias en conflicto no impiden a los que negocian en él sacar beneficios en el regateo. El ironista liberal rortiano moralmente naufragado reafirma las jerarquías sociales y culturales de siempre. De hecho, y ello resulta particularmente contradictorio, Rorty realiza constantemente afirmaciones sobre la naturaleza humana y asume incluso postulados de validez universal para defender sus puntos de vista. Pero, igualmente, los inmuniza trastocando su liberalismo en un fideísmo absolutista para utilizar la útil expresión de Bernstein.
Tras esta mezcla de novedoso posmodernismo discursivo con un antiguo y velado conservadurismo político que tiende a neutralizar toda actividad crítica, se esconde una perspectiva de la historia escatológica y esencialista (Bernstein, 1991a:215). El lenguaje de Rorty tranquiliza y reconforta a sus compatriotas, primero, celebrando los valores tecnocráticos, autoconcepciones, y estructuras económicas operando en (aunque no exclusivos de) las instituciones norteamericanas y, segundo, sugiriendo que una vez que estos apoyos han sido ofrecidos ya no queda mucho más por hacer.² La prosa de Rorty inhibe la movilización discursiva de las energías políticas; cierra la conversación antes que llegue a molestar todo aquello que está mal en Norteamérica.³ Rorty abandona la conversación exactamente cuando ésta devendría más intensa y desafiante. La inconsistencia performativa de su argumentación se muestra en que él –aparentemente liberal– admite la mera contingencia y relatividad de todos los estándares normativos de la propia tradición cultural y, sin embargo, aboga por ella de forma retórico-persuasiva, llegando incluso a aceptar dogmáticamente la ruptura de la discusión frente a partidarios de tradiciones extrañas.
Su defensa de la sociedad liberal termina siendo naturalizada, cuando recurre a una descripción neodarwinista de los humanos como seres vivos que desarrollan instrumentos a fin de satisfacer necesidades y adaptarse así, del mejor modo posible, a su entorno. Para él, el lenguaje es también un instrumento de este tipo y no un medio para la exposición de la realidad. No importa si el instrumento es un martillo o un arma o una creencia o una afirmación, el uso de instrumentos es parte de la interacción del organismo con su entorno. Aquello que nos parece normativo de la mente humana lingüísticamente construida pone de manifiesto solamente que las operaciones inteligentes son funcionales para el mantenimiento de una especie que, al actuar, tiene que habérselas bien con el mundo (citado por Habermas, 2002:258-59).
Antes bien, si nos situamos en el análisis de la reconfiguración de lo político en las circunstancias contemporáneas, los planteamientos de Rorty no resultan graciosas historias. Más bien están preñados de cruciales consecuencias prácticas. No habría que olvidar que los niveles de bienestar de EE UU protegen a una sexta parte de la población mundial (Santos, 2001:123). Es decir, están restringidos a Norteamérica y, con la emergencia del Tercer Mundo interior, estarán de manera creciente restringidos a una comunidad parcial dentro de ellos.⁴ El mundo ideal de Rorty se parece al mundo tal como es realmente, al menos en EE UU; y muchos americanos están dispuestos a aceptarlo, supongo, como el mejor de los mundos posibles. En su imaginativa intervención se soslayan las dificultades prácticas de la política actual. Y se tiende más bien a una pacificación de lo político utilizando la sugerente noción de Rancière.
Ciertamente los temas cruciales de nuestra época aparecen oscurecidos en su juguetona teorización. En todo caso, el hecho es que el Norte ha descubierto los Sures de su propio territorio, y que del mismo corazón del Sur se han consolidado y surgido Nortes que, a su vez tienen sus Sures (Contreras, 2000:5). Pero, además, los países centrales tienden ahora a enfrentar a los otros en el interior de espacios reconfigurados, tanto en sus propios países como en el extranjero, en la medida en que los otros, que en épocas anteriores se encontraban en continentes distantes o confinados a ubicaciones acotadas en los países centrales, en la actualidad se multiplican y se disuelven al mismo tiempo en los espacios nacionales de los países centrales. Con la interiorización de lo exterior se fortalecen los patrones duplicados de ciudadanías de segunda y tercera clase (el estatus jurídico de los migrantes dependerá de si son legales o ilegales), y con ello los mecanismos de racificación de lo social, debido principalmente al efecto del llamado «tercer mundo a domicilio».⁵
Desde luego, ello ha implicado la revitalización y el desplazamiento de la problemática del racismo en las sociedades contemporáneas. Lejos de ser un anacronismo, el racismo está progresando y ha progresado como parte integrante del desarrollo del sistema histórico mundial. En todo caso, el debate sobre la pluralidad cultural –y la propia postura de Rorty sobre el etnocentrismo estadounidense– no pueden disociarse de las diversas prácticas de racificación de lo social. De cualquier manera, el tema dominante del nuevo racismo no es la herencia biológica, sino la irreductabilidad de las diferencias culturales; un racismo que, a primera vista, no postula la superioridad de determinados grupos o pueblos respecto a otros, sino simplemente la nocividad de la desaparición de las fronteras, la incompatibilidad de las formas de vida y de las tradiciones: lo que se ha podido llamar, con razón, un racismo diferencialista (Balibar, 1991:37).
El racismo diferencialista en lo que acertadamente Pierre-André Taguieff llama el efecto retorsión naturaliza la cultura como una forma de encerrar a priori a los individuos y a los grupos en una genealogía, una determinación de origen inmutable e intangible. Al funcionar la cultura como medio natural del ser humano, como atmósfera indispensable para su florecimiento y respiración histórica, la desaparición de esta diferencia acabará provocando necesariamente reacciones de defensa, conflictos interétnicos y un aumento general de la agresividad. Los defensores del racismo diferencialista postulan que estas reacciones son naturales, pero son también peligrosas. En un vuelco asombroso, vemos como las doctrinas diferencialistas se proponen ellas mismas explicar el racismo. Desde luego, lo que naturaliza no es la pertenencia racial sino el comportamiento racista.
En el fondo, el racismo diferencialista aparece como estrategia global de los conservadurismos sociales y políticos. Es el racismo que una sociedad ejerce contra sí misma, contra sus propios elementos, contra sus propios productos. Un racismo de profilaxis y segregación del cuerpo social, de purificación permanente del nosotros ante cualquier perspectiva de promiscuidad, de mestizaje y de invasión de la(s) alteridad(es). Como lo ha sostenido Laclau, sólo una identidad conservadora, cerrada en sí misma, puede experimentar los intercambios, los diálogos y las hibridizaciones como una pérdida.
La función globalizante del racismo, sus conexiones con el conjunto de las prácticas de normalización y exclusión social y cultural, consolida un sistema histórico de exclusiones y dominaciones complementarias, vinculadas entre sí. Resulta claro que las desigualdades y discriminaciones no se han distribuido al azar: desde los procesos de expansión de la economía mundo-capitalista han estado relacionadas con ciertos grupos codificados en raza, religión o etnia, tanto mundialmente como en el interior de los Estados (Contreras, 2001:31). La raza, y por tanto el racismo, es la expresión, el motor y la consecuencia de las concentraciones geográficas asociadas a la división axial del trabajo. La autoridad de la raza como concepto organizador y clasificador se vio reforzada durante el despliegue de la modernidad; la evidencia procedente de la investigación científica fue compilada con el objeto de dar apoyo a la pretensión de que la clasificación racial ayudaría a explicar las diferencias entre los seres humanos.
En consecuencia, los conceptos de raza autorizados y legitimados por la ciencia, al combinarse con los proyectos de colonización que implicaban la distinción –y en última instancia el control– de personas y grupos racialmente diferentes se arraigaban y se desarrollaba, hasta convertirse en parte fundamental del acervo común de la modernidad. En palabras de Edgardo Lander, el acoplamiento y la extraordinaria continuidad entre el proyecto civilizador-colonizador y los diversos discursos de legitimación de dicho proceso crearon los soportes fundamentales para la naturalización y universalización de la cosmovisión liberal (Lander, 2000:34). Los efectos culturales de la modernidad han formado parte de la historia y la subjetividad local de nuestros países. El legado subjetivo del colonialismo todavía permanece con nosotros.

Lo indecible: memoria y diálogo pluricultural
La neutralización epistemológica del pasado siempre ha sido la contraparte de la neutralización social y política de las clases peligrosas. En los últimos años se ha formulado una miríada de agravios vinculados con acontecimientos ocurridos hace tiempo. Lo común de las diferentes propuestas es su insistencia en que el pasado, incluso el pasado lejano, contiene injusticias sin resolver que mantienen las heridas abiertas. Lo que es evidente es que los reclamos por agravios pasados reflejan la búsqueda de una injusticia intergeneracional que complementa de diversas maneras el creciente respaldo a las responsabilidades para con las futuras generaciones.
La defensa de las minorías culturales, la recuperación de historias y literaturas perdidas, la inspiración en renacimientos culturales, la legitimación de la solidaridad social y comunitaria, la inspiración de resistir contra la tiranía, el ideal de soberanía popular y movilización colectiva, son unos de los tantos aspectos de la política de la memoria. Recordar nunca es un acto silencioso de introspección o retrospección. Es un recordar doloroso, un reunir el pasado desmembrado para que el trauma del presente tenga sentido (Contreras, 2001:36). Obviamente, la política de la memoria tiene que extenderse hasta una explicitación completa del racismo contemporáneo como sistema de pensamiento y como relación social, resumen de toda una historia de sojuzgamiento, exclusión y dominación que Occidente ha ejercido sobre los otros.
En todo caso, y como un recordatorio de los conflictos indecibles, de las soluciones apacibles y de los aires racionales de los discursos dominantes de Occidente donde todo es coherente y armónico, se hace necesario deconstruir la historia en singular colectivo ahora considerada como un mito colonizador. No habría que perder de vista que las democracias liberales occidentales han perpetrado limpiezas masivas, a veces equivalentes a un genocidio, en contextos coloniales donde amplios grupos sociales se situaban por definición fuera de la noción de pueblo.⁶ Ese nosotros –el pueblo- estaba compuesto por grupos de varones criollos blancos (europeos) acaudalados sobre una diversidad jerarquizada de etnicidades y de culturas minoritarias condenadas a asimilarse o desaparecer. Puesto que los pioneros deseaban legitimar el gobierno del pueblo, al tiempo que se esforzaban en limitar la extensión del pueblo a los europeos, tendían a desarrollar la noción de pueblo como raza.⁷ En estas condiciones, la raza superior no coincidía nunca con la totalidad de la población nacional ni se limitaba a ella. Este es el primer sentido en el que el genocidio sistemático de las culturas aborígenes constituía la cara oculta de la democracia y de la civilización.⁸ No se trataba de un producto de la democracia per se, sino de un producto de la democracia en el marco de la explotación colonial (Mann, 2000:30).
Así, en la narrativa occidental, el colonialismo europeo era necesario para ayudar a las naciones atrasadas a romper con su antiguo patrón de estancamiento e introducir el progreso. Los países europeos tenían el deber y el derecho de ayudar a las naciones bárbaras a convertirse en civilizadas (Contreras, 2000:83). En todo caso, soportados en la convicción de que ciertos territorios y pueblos necesitan y ruegan ser dominados, se construyeron nociones vinculadas a tal dominación. Desde esta perspectiva se configuró un dispositivo de subjetivación doble con identidades infranqueables y excluyentes entre el colonizador y el colonizado. De un lado, una subjetividad portadora de progreso intelectual y material representada por la misión civilizadora del colonizador europeo, ejercida básicamente hacia adentro de los Estados nacionales europeos, en su intento por crear identidades homogéneas. Del otro, una subjetividad nueva representada por el colonizado que era esencialmente racial, colonial, inmutable y negativa, ejercida hacia fuera por las potencias hegemónicas del sistema histórico mundial, en su intento de asegurar el flujo de materias primas desde la periferia hacia el centro (Castro-Gómez, 2001:214).
De esta manera, las poblaciones colonizadas fueron sometidas a la más perversa experiencia de alienación histórica. La misión civilizadora buscaba asimilar lo heterogéneo, racionalizar lo incongruente y, en definitiva, traducir lo Otro a la lengua de lo Mismo. Es el tema, en suma, de la violencia del abrazo imperialista de la razón. En estas circunstancias el patrón de dominación entre los colonizadores y los otros fue establecido y organizado sobre la base de la idea de raza, con todas sus implicaciones sobre la perspectiva histórica de las relaciones entre los diversos tipos de la especie humana (Quijano, 2001:120). No es de extrañar que las ciencias sociales hayan tenido un tenor racista, especialmente cuando hacían referencia a la eliminación de lo inferior en función de la conquista de lo superior en una obvia idea evolutiva de la historia y las sociedades.
Los inventarios, clasificaciones y categorizaciones de las poblaciones realizados por los científicos sociales no se limitaban a la elaboración de un sistema abstracto de reglas científicas, sino que tenían consecuencias prácticas en la medida en que eran capaces de legitimar las políticas regulativas del Estado. Utilizando palabras de Jacques Derrida, las ciencias sociales se convirtieron para ese entonces en un suplemento fundamental del imaginario social de conquista y colonización de América. Autorrecluidas en sí, abiertas a su propia interioridad constitutiva, las ciencias sociales, ciegas a su propia inscripción, contribuyeron como espacio de conocimiento a legitimar las diversas formas de brutalidad, arrebato y sojuzgamiento del proceso colonizador europeo (Castro-Gómez, 2000; Contreras, 2000; Lander, 20000; Quijano, 2000).
Las taxonomías raciales se convirtieron en un vehículo primordial para tal fijación, que quedaría más adelante sellada con el imprimátur de la ciencia, autoridad emergente de la razón moderna, por medio de sus fórmulas empíricas y precisas. Fue a través de la ciencia que los ejecutores del proyecto de la modernidad trataron de tomar las diferencias morfológicas, culturales, sociales e históricas existentes entre grupos de personas, para edificar con ellas una jerarquía certificada por la razón, que acabaría por ocupar su propio lugar en las disposiciones sociales y políticas del liberalismo. El liberalismo estaba preparado por la Razón, tanto de la iluminación antigua como de la moderna, para tratar con la diversidad a través de una jerarquía privilegiada por la razón, que reducía el igualitarismo a la igualdad entre iguales. Las diferencias de los colonizados quedaban así fijadas ontológicamente por medio de estrategias de razonamiento articuladas al inicio por Aristóteles, desarrolladas histórica y culturalmente por Hegel, y espiritual y biológicamente por la Biblia, por no mencionar más que a unos pocos partícipes de esta gran conspiración.
Desde la perspectiva que he venido delineando, las narrativas dominantes de la modernidad se han construido sobre la base de exclusiones y negaciones que sepultaban o enmascaraban dentro de coherencias funcionales o sistematizaciones formales los contenidos históricos de este proceso civilizacional. En tales circunstancias las operaciones visibles e invisibles que filtran, seleccionan, descalifican y naturalizan la memoria histórica de los pueblos y territorios sometidos tendieron a producir sus respectivas formas de amnesia histórica (Foucault, 1992:21). La perspectiva moderna se ha caracterizado –como ha subrayado Johanes Fabian– por una negación de la simultaneidad de cualquier estilo de vida que sea distinto al suyo. Se define al otro de tal manera que su estatus queda determinado a priori como inferior, pasajero e ilegítimo. En consecuencia, las luchas por recuperar una narrativa autóctona del tiempo, de la tradición, la historia y el conjunto de significados simbólicos asociados al territorio de una nación determinada en América Latina, África, Asia y EE UU, han formado parte esencial de una política de la memoria ejercida desde los intersticios de la resistencia cultural (Slater, 2001:427).
En el marco de la crisis de la modernidad y en un contexto sociopolítico de profundización de las luchas sociales, culturales y ecológicas emergen formas políticas de recuperar el pasado, de enfrentar la amnesia histórica y las diversas formas de ejercicio del olvido.⁹ Dicho contexto de conflictos y antagonismos determina las formas en que estas luchas interpelan el pasado. Pasado que se recupera a través de una política de la memoria que busca re-unir lo destrozado. Frente al exterminio simbólico y material, las diversas formas de resistencia social y cultural construyen nuevos arreglos enunciativos para pensar lo ausentado. En tal sentido la memoria se constituye como un acto del presente, pues el pasado no es algo dado de una vez para siempre. La lucha de las diferentes identidades colectivas por rememorar sus respectivas historias remite a un ámbito de representación donde reconocerse y ser reconocida. A su vez, las posibilidades y alcances de esa lucha están marcados por la forma y la dinámica de ese ámbito. La disputa de las memorias remite, pues, a la política en tanto escenificación de las memorias posibles. En donde la memoria se transforma en la representación de las posibilidades que nos están abiertas y de los caminos que nos están vedados como efecto de la experiencia vivida. Como lo diría T. Todorov, el pasado es fructífero, no cuando alimenta el resentimiento o el triunfalismo, sino cuando nos induce amargamente a buscar nuestra propia transformación (citado por Lechner, 2002:69).
Adicionalmente, estas recuperaciones de pasados productivos están cimentadas en múltiples y transversales luchas sociales, culturales y ecológicas que han venido ampliando el telos transformativo de los movimientos sociales antisistémicos. Pero, además, el alcance de las luchas democráticas está transformando los trazados de fronteras entre el adentro y el afuera, entre lo social y lo político. Es en este contexto de agrietamiento general del proyecto moderno, y de redescubrimiento de las luchas y de la memoria bruta de los acontecimientos sojuzgados, que emerge la recuperación de los saberes sometidos y de los conocimientos descalificados. Se trata, sobre todo, de una insurrección de los saberes. Y no sólo contra los contenidos, métodos y conceptos de la ciencia, sino también y de manera significativa contra los efectos de poder del discurso científico. En todo caso, la emergencia de nuevos campos cognitivos y políticos ha permitido encarar la necesaria transformación del campo histórico-político que hizo posible el colonialismo y el imperialismo europeo (norteamericano), y determinar las responsabilidades que otorguen derechos a obtener compensación y que establezcan los criterios de participación en la asunción de las cargas.¹⁰
La apertura hacia otros campos de conocimiento permite distinguir entre las diferencias culturales que no generan subordinación y las que sí lo hacen. Dichas proposiciones llevarían esencialmente hacia la reestructuración del conocimiento y a la redefinición de las condiciones de su transmisión y construcción, así como hacia la introducción de nuevos campos cognitivos debido a los avances del conocimiento y de los cambios económicos, sociales y tecnológicos. La construcción de nuevos campos de intersección entre el nosotros y los otros pasa por la edificación de un universalismo pluralista y democrático, así como por la profundización del diálogo pluricultural. Éste funciona también como un medio para trascender los confines de nuestras comunidades históricas de lenguaje, y para ampliar el espacio de la comunicación intersubjetiva. Aun cuando ciertamente el poder del diálogo pluricultural puede ser limitado, los límites de su poder no están determinados por los de los sistemas conceptuales, puesto que una vez que nos percatamos de esos límites, ya los rebasamos.
En el caso de un diálogo pluricultural, la transacción no es sólo entre conocimientos diferentes sino también entre culturas diferentes, es decir, entre universos de significado diferentes e inconmensurables en sentido estricto. Ello presupone un esfuerzo sostenido y permanente de traductibilidad entre lenguajes, culturas e intereses que son asimétricos. La noción de traducción hace posible entender cómo el contexto y el contenido son reconfigurados simultáneamente. La traductibilidad no implica conmensurabilidad. Esto significa que las cadenas de traducciones se convierten en interpretaciones y/o apropiaciones, de modo que la traducción se configura como un desarrollo continuo de transformación, enriquecimiento e incorporación de renovados procesos de aprendizajes, cognitivos, sociales y culturales. Aunque se siguen reconociendo en su mayor parte como culturas diferentes, hay entre ellas un área gris donde ocurren frecuentes casos de fertilización cruzada, hibridación y migración.
La perspectiva de la traductibilidad tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro. Pero, de cualquier manera, es necesario que los otros entren en la historia y se concreten políticamente para que el diálogo pluricultural tenga sentido. En todo caso, y ello hay que destacarlo, la singularidad de la experiencia occidental debe ser plenamente reconocida e históricamente contextualizada. En el esfuerzo de traductibilidad de universos simbólicos-culturales inconmensurables, propondré siguiendo a Boaventura de Sousa Santos, una hermenéutica diatópica. La hermenéutica diatópica está basada en la idea de que los topoi de una cultura particular, sin importar qué tan fuertes sean, son tan incompletos como la cultura misma. Tal «incompletud» no es visible desde el interior de la misma cultura, debido a que la aspiración a lo universal induce a tomar pars pro toto. La incompletud en una cultura debe ser estimada desde los topoi de otra cultura. El objetivo de la hermenéutica diatópica no es, por lo tanto, lograr la completud –lo que es considerado un telos inalcanzable– sino, por el contrario, suscitar de la incompletud recíproca, tanto como sea posible, la participación en el diálogo de la manera que se haría si se tuviera un pie en una cultura y otro en otra. De aquí su carácter diatópico. El reconocimiento de la incompletud y las debilidades recíprocas es una conditio sine qua non del diálogo pluricultural (Santos, 2001:200-202).
De esta consideración, por lo demás decisiva, se extrae la exigencia de una reconsideración radical de la reciprocidad, por el hecho de que, disponerse hacia el otro, como quien pudiera compensar el vacío, comporta un desequilibrio y, en fin, una asimetría en la relación. Y se percibe, desde el inicio, que el vacío no puede de ningún modo ser colmado. Las partes del diálogo son contemporáneas, pero también lo son cada una de ellas y la tradición histórica de sus respectivas culturas que las une ahora en el diálogo. Esta última forma de contemporaneidad tiende a subvertir o a obstruir la primera, cuando ser contemporáneo con el pasado propio implica la negación del otro como persona con derecho a ser contemporáneo con su pasado propio. Esta es la situación más probable cuando las diferentes culturas involucradas en el diálogo comparten un pasado de intercambios desiguales. Para las sociedades de América Latina, África y Asia, los intercambios culturales ocultan, niegan y obstruyen un pasado de asimetrías estructurales configuradas por los estragos del proceso colonizador. El imperialismo cultural y el epistemicidio han sido parte fundamental de la trayectoria histórica de la modernidad occidental (Santos, 2001:208-209).
En consecuencia, el dilema de un diálogo pluricultural es el siguiente: ¿ya que en el pasado la cultura occidental volvió impronunciables algunas de las aspiraciones a la dignidad humana de las culturas subordinadas, es posible ahora pronunciarlas en el diálogo pluricultural sin que con ello justifique e incluso refuerce su impronunciabilidad? Re-abrir y re-pensar el pasado en cuanto a lo que vuelve a convocarnos para un diálogo pluricultural supone la construcción de nuevos espacios enunciativos. Implica re-conocerse en la complejidad de sus intersecciones y superposiciones coloniales, y en la crítica y deconstrucción de esa herencia colonial. El tema de la memoria se remonta a una crítica de las modernas condiciones de vivir. Sólo en la crítica a una cultura, según Georg Lukács, la conciencia de esa tardanza no es olvido. No es nostalgia ni estilo, sino el instante de una nueva memoria.
Una vez que se ha aceptado la posibilidad de diálogos pluriculturales, las experiencias culturales quedan transfiguradas en nuevas entidades y nuevas conexiones. El desarrollo alternativo de conocimiento crítico incita al cruce de fronteras y a la vinculación del adentro con el afuera, pero lo hace dentro de un marco que requiere reconocimiento y reciprocidad y en un contexto que trascienda los límites. Uno de nuestros retos futuros es combinar las percepciones que ganaremos a partir de la hibridización de conocimientos con una continua interrogación sobre las múltiples formas de poder y resistencia (Slater, 2001:435)

La búsqueda de nuevas gramáticas
Una obra teórico-filosófica no es un objeto aislado que debe interpretarse únicamente desde los púlpitos seguros del formalismo academicista universitario. Pues la interpretación formalista establece una autoridad irrebatible del autor y su obra que aísla y clausura otras posibilidades interpretativas. Pero también excluye la intención y el contenido de la obra, así como la agencia social e histórica identificable de su elaboración. En este sentido, la obra de Rorty no es un objeto filosófico que flota libre y autónomamente por derecho propio, por el contrario, refleja las contradicciones y antagonismos del contexto histórico-político que la hace posible. Contexto histórico-político signado por el incremento de las desigualdades sociales, la segregación y discriminación cultural, la migración subordinada y la aceleración de las presiones ecológicas en el sistema histórico. En efecto, la defensa rortiana del nosotros como estrategia de contención se dirige insistentemente hacia la clausura de las contradicciones y antagonismos del contexto histórico-político que el texto en vano trata de controlar y reprimir. En este caso, la función de inventar soluciones imaginarias –como el nosotros rortiano– a contradicciones sociales insolubles tiene que verse como un acto ideológico por derecho propio. Desde esta perspectiva, la estrategia de contención rortiana puede desenmascararse únicamente por medio de la confrontación con el telos normativo de sociedad que implica y a la vez reprime.
En este sentido, cuando la expansión y el dominio occidental están garantizados, sobre todo mediante la intensificación progresiva de la mundialización económica y comunicacional, la producción de alteridades enemigas en el imaginario euro-norteamericano sirve para justificar y legitimar la exclusión social y cultural, y por consiguiente, contribuye al cierre de las fronteras territoriales y simbólicas de Occidente.¹¹ «A decir verdad, para regocijo de nativistas y neofascistas de todas partes, todo el bloque de la OCDE parece estar elevando puentes levadizos y echando cerrojo a las puertas para mantener a raya al resto de la humanidad» (Davis, 2002:45). En consecuencia, las posibilidades desafortunadas para el diálogo pluricultural se instalan, de nuevo, en la civilización misma, particular e irónicamente quizás en una civilización euro-norteamericana que está reflexionando sobre la necesidad de crear y consolidar espacios para pensar el factum del pluralismo.
En todo caso, en el pasado reciente del sistema histórico mundial se puede encontrar una pluralidad de movimientos sociales y políticos que persiguen nuevas posibilidades de existencia societal. Movimientos que apuntan tanto a la atención de las desigualdades sociales (redistribución) como a la singularización de las diferencias culturales (reconocimiento). La impronta de los movimientos sociales y políticos ha desnaturalizado las identidades hegemónicas abriendo espacios para promulgar nuevas posibilidades de existencia identitarias. Esto es particularmente relevante si consideramos que la exclusión de la alteridad (la mujer, el indio, el negro, el homosexual y el pobre) ha sido uno de los signos de la violencia simbólica y material en la construcción de los límites identitarios de la sociedad liberal occidental.¹² Pero, además, como consecuencia de la profunda crisis epocal euro-americana ha surgido un conjunto de plurales recuperaciones teórico-críticas de narrativas e historias (mnemohistorias) sobre el trauma y la conflictividad de la relación entre Occidente y los otros; dichas teorizaciones han devenido en un cuestionamiento radical a la Historia en singular colectivo, y como acontecer teórico-práctico han develado un escepticismo alrededor de la promesa moderna de bienestar y emancipación. Los desplazamientos y nuevos énfasis en los debates de las ciencias sociales hacia la cuestión de la cultura en las últimas décadas no son meramente un accidente. Este hecho se sigue de la descomposición de la doble fe decimonónica en los escenarios político y económico como loci del progreso social y, por consiguiente, de la salvación individual.
Antes bien, la búsqueda de alternativas a las configuraciones socio-institucionales excluyentes y desiguales del mundo moderno exige un esfuerzo de deconstrucción y crítica del carácter naturalizado que ha adquirido la sociedad capitalista-liberal. La naturalización de lo social, entendida como la transfiguración del orden social en un aparente orden natural, requiere de la profundización de la crítica y el cuestionamiento del conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias sociales, los cuales no sólo han legitimado el establisment actual, sino que también han conducido a grandes exclusiones y negaciones de la realidad (Lander,2000:13, Lechner,2002:15). Pero ello sólo es posible con una estrategia crítico-deconstructiva de dessedimentación de lo social. Dicha estrategia persigue dislocar las nervaduras de un orden social naturalizado. La dessedimentación permitiría desnudar su contenido político, y puesto que lo social se expresa a través de una pluralidad de formas, la deconstrucción de los supuestos sociales, en su multiforme pluralidad, revelaría la naturaleza potencialmente proteica de lo político. La estrategia de crítica y deconstrucción constituye una palanca de intervención activa que se ejerce no sólo en el ámbito teórico sino también, de manera decisiva, en el terreno político-práctico (Slater, 2001:418).
En este sentido, la combinación y complementación de una estrategia de dessedimentación de lo social con el diálogo pluricultural implicaría avanzar hacia una concepción mestiza y pluricultural de los derechos de ciudadanía, lo que significaría que todas las culturas serían consideradas problemáticas frente a la idea de derechos humanos. En consecuencia, una teoría de la ciudadanía mestiza y pluricultural sería sólo un primer paso hacia una conciencia individual y colectiva cosmopolita. Para ello se hace necesario encontrar e inventar otros modos de participación social y política ciudadana que permitan revitalizar, repensar y reconfigurar las democracias modernas. El panorama alienta la reinvención de la ciudadanía en forma de participación en iniciativas cívicas de distinto tipo y en múltiples espacios, incluyendo los conflictos políticos por el reconocimiento y la redistribución, los intentos transnacionales de promover los derechos humanos y la paz, las múltiples luchas para proteger el medio ambiente, la agenda alternativa del Sur y la emergente búsqueda de una regulación de las fuerzas globales del mercado.
Dicho panorama representa una sustracción más de energía a los terrenos tradicionales de la acción ciudadana occidental. El futuro de la ciudadanía y la democracia como telos normativo, es hoy uno de los temas relevantes del debate público internacional, pero tiene que ser abordado atendiendo a las necesidades de establecer diálogos pluriculturales. Semánticamente, es posible discernir en esto o bien indicios del declive de la idea de ciudadanía o los elementos rudimentarios de una ciudadanía cosmopolita emergente que acompañaría a la formación de una sociedad civil global. Esto implica avanzar en una crítica al carácter discriminatorio del funcionamiento de la política moderna de ciudadanía.¹³ La noción de ciudadanía ha sido un centro vital de la vida política del Estado-nación moderno. Para los efectos de mi posición en este punto bastará mencionar, antes bien, que el concepto moderno de ciudadanía siempre ha operado en articulación con un concepto más amplio de pertenencia que está también fundado territorialmente y que está destinado a cubrir una amplia gama de estatus de personas que no son ciudadanos plenos. Los derechos ciudadanos, así entendidos, son de carácter exclusivo o excluyente. Mediante ellos los hombres y mujeres en un territorio determinado se dividen en dos clases: aquéllos que disfrutan de derechos de ciudadanía (en una determinada sociedad) y aquéllos que no los tienen (en esa sociedad).
Naturalmente la exclusividad fáctica de tales derechos ciudadanos no es ninguna ficción. Esto significa, esencialmente, que el problema de la legitimidad política en las sociedades modernas puede plantearse sin tomar en consideración el contexto universalista de tal problema. En todo caso, no podemos eludir el hecho trivial de que las sociedades modernas están inmersas en crecientes procesos de mundialización. Dicha mundialización ocasiona que las decisiones económicas y políticas que podríamos llamar locales, aun cuando se tomen democráticamente afectan o co-afectan a cada vez más hombres y mujeres en sociedades que no han participado en absoluto en la toma de esas decisiones. Con esto puntualizo aquellos aspectos vinculados al entrelazamiento internacional de la política y la economía, a la explosiva interdependencia Norte-Sur, al peligro de una catástrofe ecológica de tipo global, así como la realidad internacional de grandes corrientes de refugiados y emigrantes, los cuales representan un conjunto de problemas prácticos y morales de primer orden, cuyos significados esenciales no pueden ya ser entendidos recurriendo a los términos de las categorías morales y políticas convencionales. De modo tópico, la conexión conceptual entre derechos ciudadanos particulares y derechos humanos universales se convierte por primera vez en un desafío verdaderamente dramático para las sociedades contemporáneas.
Este desafío societal se sigue del doble nexo existente entre derechos humanos y derechos de ciudadanía. Por un lado, la idea de derechos humanos, como ya vio Kant, no puede desvincularse del imperativo de su positivización jurídica. Y esta cuestión no se formula más como una cuestión moral individual, sino como un problema planteado al orden jurídico internacional. En cierto modo, las sociedades sólo pueden actuar moralmente en el plano de su sistema jurídico. Pero para las crecientes zonas de problemas en los que no se trata ni de regulación de asuntos internos, ni de la relación entre las sociedades occidentales con otras, cabe decir que el imperativo de positivización jurídica significa un desafío al sistema jurídico para las sociedades occidentales industrializadas principalmente. Conforme a la lógica universalista de su autocomprensión democrática, tienen que hacer valer de alguna forma en su propio sistema jurídico los derechos humanos de los no ciudadanos.¹⁴ Esto implica la posibilidad de construir ciudadanías menos nacionales y más igualitarias, de tal manera que la diáspora jurídica de millones de personas pueda llegar a su fin.¹⁵
Por otro lado, la dispersión y multiplicación de la ciudadanía en diferentes campos sociales presupone el surgimiento de nuevas personalidades jurídicas, diferentes del individuo liberal monolítico y del Estado. Aquí se encuentra el ideal de una comunidad política y una sociedad civil nuevas. La conexión interna entre democracia y derechos de ciudadanía supone la inscripción de un telos normativo supranacional. Las perspectivas de una sociedad cosmopolita y democrática se refieren a la supresión de las diferencias entre derechos humanos y derechos de ciudadanía, en el sentido del imperativo categórico marxiano, a saber, el de subvertir todas las relaciones en las que el ser humano se convierte en un ser humillado, avasallado, abandonado, despreciable (Wellmer, 1996:98-99).

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29. Stevens, Jacob (2002). «Atrancar las puertas», New Left Review, n° 12, enero-febrero, Madrid.         [ Links ]

30. Wellmer, Albrecht (1996). Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Madrid, Ediciones Cátedra.         [ Links ]

NOTAS

1 Estamos pensando en los desacuerdos y controversias morales, en determinadas decisiones judiciales, en la actual declaración de guerra unilateral contra Irak, en las políticas estadounidenses contra el terrorismo nacional e internacional, en las explicaciones históricas, en los conflictos teóricos y políticos acerca del pluralismo cultural, la inmigración, las políticas sociales, entre otros aspectos de inconmensurabilidad (Wellmer,1996:184).

2 «No creo que los liberales podamos ahora imaginar un futuro de dignidad humana, libertad y paz. Esto es, no podemos contarnos la historia de cómo salir del presente real para dirigirnos hacia un futuro así. Podemos imaginar diversos sistemas económicos que sean preferibles al actual. Pero no percibimos con claridad el modo de abandonar el mundo real para pasar a esos mundos teóricamente posibles, y no tenemos por tanto una idea clara de aquello por lo que debemos trabajar» (Rorty,1991:200).

3 En este aspecto, Richard Falk, refiriéndose a la manipulación de la agenda de los derechos humanos en EE UU, escribía acerca de una política de invisibilidad y una política de supervisibilidad. Como ejemplo de invisibilidad, mostró como los medios ignoraron al pueblo de Maubere de Timor Oriental que estaba siendo diezmado (500 mil vidas). Y como política de supervisibilidad, mencionó la presteza con la que los abusos contra los derechos humanos de los regímenes revolucionarios de Irán y Vietnam fueron denunciados por EE UU (Santos,1998:354).

4 Para un autor como Michael Dummett, la relación entre la renta real per cápita de los países más ricos y la de los países más pobres, que era de 3 a 1 en 1800 y de 10 a 1 en 1900, había aumentado a 60 a 1 para 2000. La guerra de alambre de espino y patrullas fronterizas a lo largo de las fronteras del mundo rico habla, por el contrario, de una defensa pétrea de la desigualdad global. Pero, además, como un claro ejemplo de esto último tenemos la defensa del gobierno de George Bush padre, que insistió en su momento en que el estándar de vida americano no es negociable (Stevens, 2002:145-149; Falk, 2001:258-259).

5 A pesar de la igualdad jurídica externa de los ciudadanos/nacionales de los propios Estados, las prácticas discriminatorias interiores en el seno de éstos se han convertido en algo trascendental e incluso la lucha por una participación equilibrada de todos los ciudadanos plantea una miríada de cuestiones subsidiarias sobre el género, la raza, la clase, la religión y la región (Santos, 2001).

6 En palabras de Beatriz González, los manuales de urbanidad para ser buen ciudadano (el muy famoso de Carreño publicado en 1854) se diseñaron como un intento de reglamentar la sujeción de los instintos, el control sobre los movimientos del cuerpo, la domesticación de todo tipo de sensibilidad considerada como bárbara. Por eso, el manual establece el cultivo de la sociabilidad como un principio rector para la conservación y el progreso de los pueblos. Ese nosotros al que hace referencia el manual es, entonces, el ciudadano burgués, al que se dirigen las constituciones republicanas; el que sabe cómo hablar, comer, utilizar los cubiertos, sonarse la nariz, tratar a los sirvientes, conducirse en sociedad. Es el sujeto que conoce perfectamente el teatro de la etiqueta, la rigidez de la apariencia, la máscara de la contención (citado por Castro-Gómez,2000:209).

7 La carrera del concepto raza comienza en la oscuridad, puesto que los expertos siguen discutiendo sobre si el término procede de fuentes árabes, latinas o alemanas. La idea de raza venía, probablemente, formándose durante las guerras llamadas de reconquista en la península ibérica. Pero como sede y fuente de relaciones sociales y culturales concretas fundadas en diferencias biológicas, la idea de raza se constituyó junto con América, como parte de y en el mismo movimiento histórico que el mundo del capitalismo colonial, junto con Europa como centro de este nuevo mundo y con la modernidad (Quijano,1992, 2001).

8 Naturalmente, una vez que la nación ha sido limpiada, se requiere poca violencia adicional. Los Estados-nación pueden prosperar impecablemente sobre las fosas comunes de quienes fueron purgados. En América del Sur y Central, así como en algunas zonas de Asia y Oceanía, la limpieza de pequeños pueblos indígenas continúa perpetrada en su mayor parte por colonos paramilitares locales. El colmo de la ironía es que las excolonias de pioneros, que fueron purgadas en su día y que posteriormente han recibido inmigración masiva, pueden incluso hacer gala de multiculturalismo. Si bien los pueblos indígenas permanecen en silencio porque están ausentes, los nuevos inmigrantes no han sido asociados con un Estado externo, ni exigen autonomías regionales amenazantes (Mann, 2000:47) (las cursivas son mías).

9 No habría que olvidar que los procesos de colonización europeo han sido confrontados a lo ancho de todo el sistema mundial por múltiples y ricos procesos de resistencia cultural, identificación e indigenización (Quijano, 2001).

10 Los estragos del colonialismo euro-norteamericano cuyos efectos todavía resuenan en el período post-colonial han venido siendo enfrentados por una multiplicidad de luchas sociales y políticas por recuperar la memoria histórica. Pero también en el debate sobre la responsabilidad común emprendido en el seno de las Naciones Unidas. En este particular la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia realizada en Durban en agosto de 2002 acordó a través de un Plan de Acción establecer las cargas, responsabilidades y compensaciones del colonialismo europeo y americano para con sus excolonias. Dada la creciente desigualdad global tales tentativas de crear tribunales imparciales parecen una fantasía. El ejercicio de la violencia imperial de EE UU como superpotencia militar socava dichas posibilidades. Obviamente, nos encontramos en una reedición compleja de las prácticas coloniales e imperiales de los siglos precedentes y en un momento de crisis terminal del sistema de la ONU como consecuencia de la Declaración de Guerra Unilateral de los EE UU contra Irak. En cualquier caso, el aumento exponencial de la resistencia a la guerra de los movimientos antisistémicos (pacifistas, ecologistas, culturales), la transversalidad y espacialidad de sus prácticas, dejan entrever que las tensiones irán aumentando.

11 Un documento prematuramente preparado en 1992, denominado «Proyecto para un nuevo siglo americano», se convirtió, tras el 11 de septiembre, en la política del gobierno de George W. Bush. El documento veía a EE UU como un coloso que se alzará sobre el mundo, imponiendo su voluntad y manteniendo la paz mundial mediante el poder militar y económico. En 1992, el Secretario de Defensa era Richard Cheney, y el documento lo redactó Paul Wolfowitz, quien en aquella época era Subsecretario de Defensa para la formulación de políticas. Este documento pretende señalar el nacimiento oficial de EE UU como imperio mundial de pleno derecho, poseedor único de la responsabilidad y la autoridad como policía planetario (Mailer, 2003:69-70).

12 Como lo dice Norman Mailer, después del 11 de septiembre los estadounidenses padecieron una profunda crisis de identidad colectiva, crisis identitaria que se expresaba a través de un patriotismo febril. Se formulaban preguntas sobre la idiosincrasia nacional que la mayoría de ellos no se había hecho. Preguntas como: ¿Por qué nos odian tanto? ¿Cómo puede alguien tenernos tanto rencor? No hacemos mal a nadie. La defensa de la América amenazada realizada por el presidente Bush se convirtió, con sus propias y encendidas hipérboles, en una nueva fuente de fortaleza de la identidad nacional estadounidense. Como esporas de pesadilla, la alteridad –árabes, coranes y esporas– se convirtió en la obsesión central de esa interminable combinación de sesión informativa del Pentágono y de ceremonial de Bush que pasa por televisión estadounidense. En las seis semanas que siguieron al 11 de septiembre, los grupos pro derechos civiles estiman que hubo por lo menos 6 asesinatos y 1.000 agresiones graves cometidas contra personas percibidas como árabes o musulmanas.

13 En la actualidad, los temas de inmigración y asilo se han trasladado al centro del debate de la política internacional. Las anodinas directivas burocráticas de EE UU y Europa muestran su verdadero y salvaje rostro en el tratamiento a esta trágica problemática. En este aspecto merece especial atención la referencia que hacen E. Altvater y B. Mahnkopf al respecto. «El Limes fue una muralla fronteriza que los romanos construyeron hace dos mil años para mantener alejados a los germanos. Los Limes siguen existiendo en la actualidad, sea en forma de cerca electrificada en la zona fronteriza entre México y EE UU, o en las fronteras de la Unión Europea, en el río Oder o en el mar Mediterráneo. Se trata de una muralla de protección contra los no privilegiados del mundo –así pues, el Limes es el símbolo de la división del mundo» (Altvater y Mahnkopf, 2002:369).

14 Debido a que el derecho internacional privado tradicional regula sólo un número muy pequeño de asuntos, el movimiento internacional de personas es en gran medida una tierra de nadie desde el punto de vista jurídico. En consecuencia, la protección jurídica de los seres humanos parece estar mucho más territorializada que la protección jurídica de los bienes y servicios. Los movimientos y las interacciones internacionales de personas implican, por lo tanto, una pérdida neta de protección jurídica (Santos, 2001; Falk, 2002).

15 Autores de izquierda como Michael Walzer y de derecha como Rorty han sostenido una defensa sofisticada del principio de autonomía comunitario, basada en las siguientes premisas: si la libertad de circulación es un derecho humano, también se debe defender el derecho de las comunidades a oponerse a lo que no quieren, inclusive la inmigración. En la medida en que ambas reivindicaciones se oponen sin solución, sólo el lenguaje del interés propio puede romper el impasse. Para una crítica a la defensa de la autonomía comunitaria, los trabajos de Santos y Richard Falk representan una saludable alternativa a tales tentativas teóricas.