ENTREVISTA

Entrevista a Ramón Casanova*

Los jóvenes: del desvanecimiento al retorno a la política

por Beate Jungemann **

* Profesor-investigador jubilado del Área de Desarrollo Cultural y Educativo del Centro de Estudios del Desarrollo, Cendes, de la Universidad Central de Venezuela. Caracas, Venezuela

** Profesora-investigadora del Área de Desarrollo Urbano-Regional del Centro de Estudios del Desarrollo, Cendes, de la Universidad Central de Venezuela. Caracas, Venezuela Correo-e: bjungemann@gmail.com

El accionar del movimiento estudiantil y de las resistencias en los barrios

 podemos verlo como señal de un reencuentro afortunado,

 cierto que empujado por la confrontación general entre dos ideas

 de futuro, entre cultura y política en los mundos de vida

 de los jóvenes venezolanos.

Beate Jungemann: En esta entrevista queremos hablar del tema de los jóvenes en el mundo. Es un tema realmente apasionante porque el tiempo que vivimos está caracterizado por cambios culturales muy profundos que se condensan de diferentes formas en las visiones que tienen los jóvenes sobre el mundo globalizado. Desde hace ya algunos años tú estás dedicado al estudio de los jóvenes. ¿Qué te motivó a hacer una investigación sobre este tema y cuál era el objetivo general del estudio?

Ramón Casanova: Yo diría que mi interés por el tema de los jóvenes cruza la intención personal de comprender el desplazamiento de lo que movió el alma de mi generación, que es de transición, con una preocupación, esta más académica, por explorar un campo del trabajo sociológico que sigue siendo decisivo para la investigación de las dinámicas de América Latina; sobre todo para el entendimiento de las particularidades de una sociedad como la venezolana: una sociedad de jóvenes. Por ello me ha preocupado el tema y lo he venido abordando en el ámbito de las lógicas del cambio cultural.

Digo generacional porque provengo de una de transición que vivió un gap cultural entre aquella que hizo una apuesta por la política, en el viejo sentido de mover la historia, y la siguiente, marcada hasta ahora por desafección de ese sentido de la política. Cuando hablo de mover la historia, quiero decir mentalidades en las que sus pulsiones se dirigían a concretar las metas y los ideales emancipatorios de la modernidad. Para mí, que hice la vida en los liceos y las universidades entre los sesenta y los setenta, una preocupación persistente llevada a la sociología: ¿por qué se desvaneció, más allá de las puras reivindicaciones, la lucha de los estudiantes y la política dejó de ser un territorio decisivo de socialización y sociabilidad para buena parte de los jóvenes? Más concretamente, ¿por qué no hubo continuidad en la tradición que se inicia con el arielismo latinoamericano y que influyó en los movimientos universitarios nuestros desde la generación del 28, evaneciéndose el interés por la política?

Es desde este horizonte de análisis que vengo explorando desde hace algún tiempo las identidades que le son de suyo, las elecciones que hacen, las aspiraciones que valoran, las evaluaciones que hacen de la sociedad. Y ello, en lo que respecta a Venezuela, con una intuición: observar los impasses que condicionan sus mentalidades desde un argumento del tempo nuestro, el que Maurice Blanchot llama de las posibilidades y no de la permanencia. Ese acercamiento nuestro a la reinvención permanente, guiada no por el deseo de ir hacia un mundo mejorado, sino distinto. Ese es el sentido que los venezolanos le confieren al futuro, una meta que siempre tiene que ser distinta. Cabrujas hablaba de una sociedad de transitoriedad permanente, sin duración, vale decir, con Briceño-Iragorry, reacia a cuajar una tradición. Esa intuición, llevada a mis preocupaciones de sociólogo, define mi campo de intereses en el cambio cultural de los jóvenes. Hoy en día, en esa sociedad revulsiva que es Venezuela, vivimos el desmontaje del tempo que la caracterizó al menos desde los años ochenta. Lo que se pensó que era la victoria definitiva de la sociedad democrática liberal hace aguas y no deja ninguna tradición o al menos es sometida a una fuerte requisitoria. Volvemos, para bien o para mal, a intentar rehacer el futuro. Y son, precisamente, los jóvenes, por ejemplo de los suburbios, los que arremeten en los espacios culturales al reapropiarse de la música, el graffiti, el arte, las tecnologías de la comunicación y darle contenidos a las resistencias, sobre todo en sus mundos de vida, haciendo las narraciones de sus historias de dominación, exclusión, marginación, violencia. Pero con algo novedoso: dentro de iniciativas para pensar nuevos significados políticos de la emancipación. Hay numerosos ejemplos de ello, de los cuales hablo en mi última investigación.

BJ: Hoy los jóvenes más bien representan una generación que por lo general reacciona como espectadora a la crisis del capital y de su impacto en las sociedades. Aparte de que hay algunas excepciones que se diferencian según el país y según los acontecimientos, si pensamos en los indignados en España o en los participantes de los Occupy de Estados Unidos, en las protestas de los estudiantes de Chile, entre otros. ¿Cuáles son las características similares y cuáles son las diferencias entre estas protestas? En tu opinión, ¿se trata de luchas sociales contrahegemónicas o meras expresiones de un malestar coyuntural?

RC: Es una pregunta con varias vertientes. Te diría que en sí misma es una entrevista. Pero intentaremos responderla sintéticamente. Creo que ella encierra, en primer lugar, un cierto estado de ánimo para quienes se preocupan por lo que he llamado el «desvanecimiento de la política». Estas emergencias de nuevos asociacionismos, impensables una década atrás, habría que evaluarlas al interior de lo que fue un largo ciclo de crecimiento del capitalismo y que estuvo acompañado por una incesante ampliación de los umbrales del bienestar de las sociedades de los centros de poder económico. Por cierto, un bienestar percibido como ininterrumpido, sin fin. Las generaciones que hacen su experiencia vital en ese ciclo que se resquebraja con la crisis financiera e inmobiliaria vivieron las lógicas de la conversión de las esferas culturales (incluyendo las de la vida íntima y la de los sentimientos privados) en espacios de valorización del capital, institucionalizándolas y convirtiéndolas en espacios del consumo. Las nuevas instituciones serán el mall, las industrias del entretenimiento, la moda. El consumo adquirirá nuevas funcionalidades en estas instituciones, pues el deseo sustituirá la necesidad. En adelante, será la imagen que se consume y no el bien para satisfacer la necesidad. La marca en la ropa, el libro de autoayuda para elegir la forma de practicar el sentimiento amoroso, la cultura de las estrellas cinematográficas identificando estilos personales de vida. Será, digamos, el espacio institucional para las preferencias éticas colectivas en torno a la familia, la pareja, la moral, la política, las creencias religiosas, la igualdad, la libertad, la felicidad. Ese ciclo largo fue acompañado de mutaciones en las condiciones materiales de vida de los jóvenes. Serán generaciones más educadas, con mayores oportunidades de trabajo. Al comenzar a venirse abajo ese sueño de bienestar infinito, esos espacios que dieron origen a una sociedad de mercado total y producieron mecanismos de legitimidad comienzan también a debilitar el ideal de una sociedad democrática liberal eternizada. El movimiento europeo de los indignados, que no por casualidad adquiere su radicalidad política en España, está asociado a ese viraje del largo ciclo. El eclipse de una oferta ilimitada de educación y trabajo, el derrumbe de las condiciones materiales de bienestar, impactan en las cohortes de esta generación, sobre todo en las que están hoy haciendo su ciclo vital. Estas comienzan a percibir su horizonte de futuro limitado. Aun poseyendo un mayor capital escolar, este no les permitirá mantener el patrón de oportunidades laborales y de bienestar. Y esta percepción tiene un correlato político en los movimientos de los indignados y de los de Occupy wall street: una crítica, aun en los marcos del liberalismo, centrada en el cuestionamiento al funcionamiento de las instituciones y a la clase política. Pienso, desde este argumento, que son expresiones incipientes, sin rumbo definitivo percibible por ahora, que localizan sus demandas en el límite de una aspiración (liberal) por la regeneración de la democracia. Y ello con la esperanza algo ingenua o germinal de que si se mejoran las condiciones de funcionamiento de la institucionalidad de la democracia liberal y de sus funcionarios políticos, será posible resolver los impactos de la crisis en las condiciones de bienestar. Te repito, por ahora es un movimiento regeneracionista. Lo podemos observar en sus manifiestos, que en lo esencial se concentran en la crítica a la moral que guía la gestión de la clase política.

El movimiento estudiantil chileno admite otro análisis. La forma feroz en que se asentó el liberalismo, que hizo de todo un gigantesco mercado, incluyendo la educación, influye en una sociedad profundamente desigualitaria que poco a poco, dejando atrás el miedo a la rebelión que impregnó la cultura autoritaria, retoma la recuperación de la memoria del valor de la educación pública tal y como ha sido practicada en América Latina. Como sabemos, la sociedad chilena es una expresión extremista concreta del experimento liberal en el que el mercado es el eje de la vida colectiva. No debemos perder de vista, por ejemplo, que toda la educación está asociada a una compleja industria de servicios escolares en la que las posibilidades objetivas de ingreso y promoción dependen de las capacidades de los ingresos de las familias. En esta industria intervienen empresarios, bancos, Estado, en estrategias de rentabilidad económica que obligan a las familias a endeudarse de por vida, a los empresarios inmobiliarios a hacer negocios con las universidades y a controlar las direcciones de carreras y profesiones. Diría que la educación es un ámbito de la economía y no un bien público. Es esta estrategia la que pone en cuestión el movimiento estudiantil chileno, eso sí, con un amplio apoyo de la sociedad. Más allá de este cuestionamiento, que ciertamente madura con el tiempo, por ahora no veo nada.

En la dinámica reciente de la sociedad venezolana, que se desenvuelve en el tiempo que va del Consenso de Washington a la explosión política alrededor de la revisión conflictiva, entre opciones sociales distintas de los dilemas del proyecto nacional, los jóvenes vienen construyendo sus demandas desde identidades de clase más que de valores compartidos en razón de sus mundos de edad. Cuando uno analiza eso que llamamos el movimiento estudiantil del 2007, que es un movimiento alejado de las tradiciones de los que fueron propios a las décadas anteriores, puede observarse que se articula sobre una identidad: el miedo de los hijos, los herederos, de las clases medias urbanas a perder privilegios y estatus, expresando además sintomáticamente el impacto del liberalismo en las culturas juveniles del gap del que hablé antes. Me llama mucho la atención que en este movimiento aparecen imaginarios que se corresponden con la representación ideológica de la sociedad del liberalismo: la defensa de los principios de propiedad y libertad propios del mercado, la libertad de enseñanza, la defensa de las industrias privadas de la información, el privilegio de los derechos individuales por encima de todo. Sintetizaría el programa del movimiento diciendo que desde los valores liberales y sus posiciones de clase, un proyecto nacional que se pretende revolucionario, como el que encarna el chavismo, les asusta. Dándole el mérito de que no pienso que sea simplemente manipulado por los viejos partidos del orden. Y junto con este movimiento, su contrafigura: las culturas y las iniciativas de la resistencia que se vienen armando alrededor de las historias cotidianas en los barrios ghettizados y no en los espacios educativos o laborales. Las conjeturas que he venido elaborando, con los datos de los que dispongo, me indican el afloramiento, curiosamente más que de movimientos, de agrupamientos y reagrupamientos horizontales y antiautoritarios, móviles, movidos quizás por lo que me gusta llamar un «comunismo espontáneo», que introducen valores, formas de asociación y prácticas contestatarias novedosas. Su identidad de clase es significada por colocar su accionar cultural y político en la épica de la contrahegemonía, para usar un término que empleaste en la pregunta. Recuerdo, por la grata impresión que me produjo, en los tiempos del golpe de Estado, una fotografía de una puerta de cristal de una tienda de la cadena MacDonals en la cual se escribió un graffiti que decía: ¡Viva la arepa! Encerraba una crítica irónica contra un ícono del capitalismo. El accionar del movimiento estudiantil y de las resistencias en los barrios podemos verlo como señal de un reencuentro afortunado, cierto que empujado por la confrontación general entre dos ideas de futuro, entre cultura y política en los mundos de vida de los jóvenes venezolanos.

BJ: ¿Podemos decir qué se están enfrentando diversas formas de ciudadanía en este proceso de transición de la sociedad venezolana, representada por estos jóvenes como fuerzas sociales antagónicas? ¿Son fuerzas sociales antagónicas estos dos grupos de jóvenes que vienes de describir? ¿Pudiéramos hablar de una ciudadanía de la sociedad civil que sustenta y defiende como sea la democracia liberal, pero contradictoriamente sin identidad nacional, y de otra ciudadanía que se está formando en los territorios populares como ciudadanía de resistencia con identidad socioterritorial y nacional, que defiende los valores de una democracia radical más directa?

RC: Beate, la palabra ciudadanía la empleo poco en mis trabajos porque prefiero recurrir a otras fuentes interpretativas para pensar la singularidad de la experiencia de la modernidad y del tempo de la sociedad venezolana, incluyendo esta época de transición. Intento recogerla desde categorías que pienso más eficaces para entender eso que llamas identidades socioterritoriales y nacionales. Comparto contigo el diagnóstico de que hay en juego dos visiones que remiten a dos concepciones y maneras de hacer la democracia. Tú y yo hemos hablado de democracia liberal. Ella ha predominado no sólo como práctica de la política sino como lógica socializadora de una concepción de mundo que marca los valores, las preferencias, las evaluaciones y las elecciones de los venezolanos. Hacia la década de los noventa no tenía contendientes culturales, derrumbadas las utopías revolucionarias del siglo XX. Solo que hoy al lado de esta, seguiría hablando, para resumir tu inquietud, sobre las identidades que se juntan de las resistencias que resultan de la actualización histórica de la memoria igualitarista, descrita por muchos ensayistas nuestros, y los ejercicios aún muy germinales de democracia directa en las comunidades populares. Me refiero a los consejos comunales, a las contralorías sociales, a la autogestión obrera y a otra serie de dispositivos de asociación y movilización en marcha. Pienso que en estos ejercicios, todavía incipientes, con riesgos de degeneraciones por su dependencia del Estado y con muchos adversarios en la nueva «clase gobernante», aparece otra concepción que llamaría una democracia plebeya. Y creo que, aunque mis investigaciones han avanzado poco o están aún en estado germinal, en las comunidades residenciales populares, en donde conviven jóvenes que han logrado salvarse de las barreras de la educación con trabajadores, desocupados, desescolarizados, se ensamblan las formas más radicales de esta democracia que recoge y actualiza la memoria y hace las nuevas identidades.

BJ: ¿Qué papel juegan las tecnologías de la información y la comunicación en las sociabilidades de estos diferentes grupos de jóvenes de los cuales estamos hablando?

RC: Esta es una pregunta esperable. Yo me distancio con un cierto escepticismo de quienes ven en lo que Castells llama la sociedad de la información una utopía democrática de la política. Hay un encantamiento con las posibilidades de ejercicios más democráticos de las sociedades. Hoy estaba leyendo precisamente una encuesta argentina sobre los usos que le dan los jóvenes a las nuevas tecnologías. Y básicamente son dos, por cierto dirigidos hacia el mundo de lo privado: uno, para la formación de redes sociales, que son realmente sistemas de comunicación con sus pares. En todo caso, no para hacer amigos o para participar en la política. Dos, para recrear «tiempo libre» en la ocupación de la jornada de ocio (juegos, mensajes, videos). Por eso me parece que habría que mirar con precaución la inflación publicitaria que acompaña la expansión de las grandes empresas de las nuevas tecnologías a propósito de la apertura democrática que permiten. No debemos olvidar que operan dentro de un complejo institucional que funciona con las reglas del mercado y tiene propietarios que las controlan. Se me viene a la memoria las prácticas de censura de los proveedores de servicios precisamente contra el movimiento de los indignados. Ahora, tampoco hay que olvidar que son un espacio táctico que puede ser usado, por ejemplo, en la dirección de las prácticas de las comunidades de hackers políticos. Ahí está el ejemplo de Wiquileaks y de Creative Commos y sus propuestas de la comunicabilidad abierta y software libre. No obstante, insisto, a la luz de datos como la encuesta argentina, las tecnologías en los mundos juveniles vienen siendo básicamente formas de consumo cultural a partir del patrón inducido por las empresas.

BJ: Para terminar, ¿tú crees que los jóvenes en el mundo de hoy tienen utopías o piensas que la dictadura de la velocidad de nuestra época, como dice Paul Virilio, impide pensar en un horizonte utópico y limita a vivir reaccionando constantemente en tiempo real?

RC: Debo reconocer que las claves desde las cuales analizo e interpreto el cambio cultural en los jóvenes son las del pensamiento crítico de las ciencias sociales. Con esto quiero decir que teóricamente relaciono la genealogía de las pulsiones utópicas (emancipadoras) con las condiciones materiales de vida en una coyuntura históricamente determinada. Para esta coyuntura, no me atrevería a decirte que los jóvenes están, al igual que en el 68, produciendo acciones culturales y políticas al interior de una referencia utópica para orientarlas, pero sí creo que estamos en el nacimiento de un tiempo en el cual van a prosperar nuevas utopías. Es un tiempo, como decías, marcado por la velocidad, que la entiendo como volatilidad, pero es precisamente un tiempo como el que hizo posible el surgimiento del pensamiento de la modernidad radical, esencialmente utópico. La hermosa metáfora de Marx que definió aquel tiempo de la modernidad como uno en el que «todo lo sólido se desvanece en el aire» es el tiempo que comenzamos a vivir, uno, repito, muy propicio para la utopía. Espero que la reelaboración creativa de las desesperanzas del siglo XX con el fracaso de los socialismos burocráticos nos permita avanzar y rearmar las utopías, llenándolas con los ideales de la democracia plebeya y los nuevos significados políticos que para la libertad y la igualdad entraña ella.

BJ: Muchas gracias, Ramón.