Antonio Pérez-Estévez: Conformación y crisis de la modernidad 

 

Reyber PARRA CONTRERAS¹; Mariano ALͲ

 1. Escuela de Trabajo Social, Universidad del Zulia. Dirección de Investigación y Postgrado, Universidad Católica Cecilio Acosta. Maracaibo, Venezuela.

2. Radio Nacional de Venezuela. Caracas, Venezuela.

 

 

RESUMEN 

Mediante una entrevista, se presentan algunas reflexiones de Antonio Pérez-Estévez acerca del proceso de conformación de la modernidad y las críticas contemporáneas que en torno a la misma se han desarrollado. El entrevistado identifica las condiciones históricas que dieron paso al mundo moderno, entre ellas el surgimiento de: el individuo, la razón moderna, la burguesía y el capitalismo. De igual manera, analiza las posiciones de Nietzsche y Habermas frente a la modernidad.

Palabras clave: Antonio Pérez-Estévez, Nietzsche, Habermas, modernidad, individuo. 

 

Antonio Pérez-Estévez: The Conformation and Crisis of Modernity 

ABSTRACT 

Some of Antonio Pérez-Estévez` thoughts are presented in this article through an interview about the conformation process of modernity and several contemporary criticisms developed lately. Antonio Pérez- Estévez identifies the historic conditions that led to the modern world such as the rise of the individual, modern thought, the “burguesía” and capitalism. In the same way, Nietzsche´s and Habermas´ ideas related to modernity are analyzed.

 

Key words: Antonio Pérez-Estévez, Nietzche, Habermas, Modernity, individual. 

Recibido: 15-03-2004  ·  Aceptado: 12-04-2004 

 

PRELIMINAR 

El tiempo es una realidad que no puede desvincularse del hombre. Si algo caracteriza al ser humano –tal y como lo sostuvieron los historicistas del siglo XIX–  es su condición de ser temporal, es decir, ser histórico. De ahí que no es posible entender las ideas que prevalecen en una determinada cultura, sin antes examinar la época donde éstas se han conformado. 

Precisamente, Antonio Pérez-Estévez, filósofo español, autor de varias importantes obras sobre filosofía medieval y diálogo intercultural, residenciado en Venezuela desde hace muchos años y Profesor Eméritus de la Universidad del Zulia, Maracaibo, Zulia, construye su visión de la modernidad examinando las raíces históricas de la misma, tarea que le conduce a prestar atención a los antecedentes de la cultura moderna, los cuales, a su juicio, se encuentran en la aparición del individuo-comerciante durante la Edad Media. La conciencia individual y el carácter independiente –rasgos esenciales de la modernidad– comienzan a ser asumidos por comerciantes que paulatinamente integrarán la burguesía. 

De igual manera, Pérez-Estévez identifica otros hechos de la historia occidental –acaecidos entre los siglos XVI y XVIII– donde también se hicieron presentes los rasgos antes mencionados, entre ellos: la Reforma Protestante, la Revolución Francesa y la independencia de las colonias norteamericanas. Simultáneamente, se detiene a tratar las posiciones asumidas por Nietzsche y Habermas frente a las insatisfacciones generadas por la modernidad. 

 

P. Lo primero que quisiéramos saber es cómo entiende usted la transición entre el antiguo régimen y la modernidad. ¿Qué fue cambiando en Occidente para que apareciera el mundo moderno? 

R. Bueno mira, eso es un fenómeno vital para entender la historia de Occidente y, de rebote incluso, para entender la historia de Venezuela; para ubicar a Venezuela, en qué situación se encuentra con respecto a la modernidad en términos generales. 

¿Por qué la modernidad comienza a alumbrar, a darse en la cultura occidental? Hay teorías distintas, pero en términos generales yo personalmente opino que comienza con la aparición de la burguesía a raíz del siglo XII, aproximadamente hacia el año 1100 – 1150. La burguesía tiene una importancia fundamental en la cultura de Occidente porque va a ser la clase innovadora, nueva, que va a reventar la institucionalidad feudalista que existía en la Edad Media. 

El feudalismo significaba una relación de dependencia, no sólo de los siervos de la gleba con respecto al señor feudal en lo concerniente a la seguridad de ellos y la sobrevivencia –ya que las tierras eran del señor feudal– sino del señor feudal con respecto al siervo de la gleba, porque sin los siervos de la gleba el señor feudal no podía llevar la vida que tenía, ni siquiera comer porque todo lo recibía de los siervos de gleba; así que había una interdependencia. Debido a que las instituciones políticas estaban muy débiles a partir de la caída del Imperio Romano -las instituciones se irán haciendo muy lentamente y de una manera muy empobrecida-, era el señor feudal más cercano el que se encargaba de asegurar a los siervos de la gleba la sobrevivencia y sobre todo el derecho a la vida, dada la inseguridad tremenda que había en esa época. 

Entonces, en esa situación –que además estaba apoyada por la Iglesia– aparece el burgués, que es primero un pequeño comerciante. Y éste aparece, como dijimos antes, alrededor del siglo XII –más o menos– con las cruzadas. Las cruzadas van a tener una gran influencia sobre todo en el intercambio comercial de Occidente con Oriente, especialmente a partir de las grandes ciudades italianas como Génova o Venecia, y comienza un comercio muy importante con Oriente –sobre todo en especias y telas–. Y aparece entonces este nuevo personaje: el burgués, el comerciante que no es siervo de la gleba, que no es señor feudal; por lo tanto, no está amparado por esa especie de convenio que existía entre las dos partes, que va a depender del éxito que tenga en sus ventas, y va a depender de él mismo. 

 

Eso nos lleva a tratar el concepto de individuo. 

Exactamente, eso nos lleva a ver el concepto de individuo, que es un concepto central de la modernidad. El individuo, efectivamente, va a aparecer a raíz de la burguesía y se va a ir desarrollando a lo largo de todo el proceso de la modernidad. Yo suelo distinguir tres momentos en ese desarrollo del individuo: 

El primer momento es la liberación del individuo de la estructura social. Es la aparición de la burguesía, el primer momento en que el individuo comienza a alejarse de la estructura social agobiante, como era el feudalismo. 

El segundo momento es la aparición de la reforma religiosa en donde el individuo intenta -y pienso que lo logra a través de los movimientos luterano y calvinista- la liberación del individuo con respecto a la estructura eclesial. Hasta ese momento el cristianismo, que era catolicismo, concebía al individuo como capaz de salvarse, pero salvarse solo perteneciendo a la Iglesia; es decir, tenía que ser miembro de la Iglesia Católica para tener derecho a la salvación, que era el valor más importante de esos tiempos religiosos. ¿Qué va a predicar Lutero, sobre todo en la primera época? Va a decir que la relación religiosa es una relación entre el individuo y Dios sin intermediarios; eso va a significar un principio de liberación del individuo con respecto a la estructura religiosa: no hay que pertenecer a ninguna estructura religiosa para tener una relación directa con Dios y poder salvarse. 

Y el tercer momento importante –que yo diría es el más fundamental desde el punto de vista sociopolítico– es la liberación política que va a producirse con la Revolución Francesa y la Independencia de los EE.UU. Ahí el individuo va a lograr la liberación o el comienzo de la liberación con respecto a las estructuras políticas. En ese momento era la monarquía absoluta la que predominaba y la Revolución Francesa significó, justamente, el primer gran movimiento para hacer desaparecer la monarquía y el concepto de que la política provenía de Dios directamente al monarca, para dar un giro que ya venía desarrollándose en distintos pensadores. Pero en la política va a ser la Revolución Francesa la que pondrá en práctica el hecho de que no es de Dios directamente al rey de donde proviene el poder político, sino del pueblo, o mejor dicho -como va a decir la Revolución Francesa- de los ciudadanos. 

 

Otro aspecto importante de la modernidad ha sido el culto a la razón. Es decir, la manera en que Occidente construye la racionalidad moderna. ¿Qué nos puede decir al respecto? 

Si, ese es otro aspecto fundamental. La razón en la cultura occidental viene desarrollándose, de hecho, desde la sociedad griega. Una de las características de la filosofía occidental es lo racional: el pretender explicar todo. Sin embargo, en la época medieval, debido a la influencia de la religión, la filosofía y la teología van a estar tan entrelazadas que con frecuencia la tesis central durante la época medieval es que la filosofía debe ser sierva de la teología, debe estar subordinada a la teología. 

Bien, la modernidad va a caracterizarse por la desacralización de todos los ámbitos culturales del ser humano. Y la primera desacralización fundamental va a ser la desacralización de la racionalidad, es decir, la razón moderna va a ser una razón antropológica, una razón del hombre, desligada –o que pretende estar desligada– de la divinidad y, además, esa racionalidad va a ir desarrollándose de tal manera que pretende ser una racionalidad pura. De hecho, Kant en su famosa obra, Crítica de la Razón Pura, expresa el concepto central del individuo humano de la racionalidad: ser un sujeto. 

Otro concepto central –que viene desde Descartes– es que el individuo se transforma en sujeto, lo cual significa que tiene todo lo demás enfrente –como objetos– y que además ese sujeto –su constitución esencial interna– es ser razón pura. Una racionalidad pura que es la que le permite incluso ser responsable y creador, no sólo de la política como dijimos antes, sino, por ejemplo, de la moralidad, como en el caso de Kant. Toda la Crítica de la Razón Práctica de Kant es un intento de romper con la moralidad heteronómica del cristianismo, en donde la moral provenía de Dios, para tratar de elaborar una moralidad autónoma, creada por la racionalidad pura del hombre. Entonces ese es otro concepto central y que se desarrolla a partir de Kant, sobre todo en la Ilustración, en el siglo XVIII. No puede entenderse esa época sin tener una conciencia de que esta racionalidad abarca todos los ámbitos de la cultura humana; y, además, la otra característica de esta racionalidad moderna de la Ilustración es su universalidad: la pretensión de la racionalidad occidental que cree que la racionalidad humana es la misma para todos los hombres de todas las culturas y todos los tiempos, y, por lo tanto, las verdades a las que pretende acceder tendrán también estas mismas características. 

 

El capitalismo también surge con la modernidad. Puede ser considerado, incluso, una criatura de la burguesía. Este grupo lo encontramos conformado por individuos, los mismos que en la etapa de decadencia de la Edad Media rompieron la relación de dependencia con los latifundistas y se dedicaron al comercio. ¿Cómo entiende usted que se dio este proceso? 

La burguesía, ustedes saben, ha tenido en términos coloquiales una connotación frecuentemente peyorativa; pero en la realidad histórica de la modernidad, la burguesía ha sido la gran protagonista, porque la burguesía va a dar origen –como tú dices muy bien– a todo el proceso capitalista. Comienzan siendo pequeños comerciantes –al principio– pero rápidamente van creciendo y aparecen ya grandes comerciantes, sobre todo en las grandes ciudades: Venecia, Génova y Hamburgo en la zona del norte de Europa; zonas comerciales importantísimas donde comienza a haber personas con mucho dinero; aparecen los bancos, también por influencia del papado, que fue un poder fundamental en la Edad Media. En fin, comienza a desarrollarse la influencia del capital, del dinero. 

Ya en el siglo XVI, finales del siglo XV, el capitalismo es importantísimo, por ejemplo para el descubrimiento de América y, en concreto, la llegada de los Welser significa el pago de una deuda que Carlos V había contraído con unos prestamistas alemanes a los que no podía pagarles, lo cual quiere decir que el capitalismo estaba desempeñando una función importante en este nuevo desarrollo del descubrimiento. A partir del momento mismo del descubrimiento, entonces, Carlos V era incapaz de cumplir con todas las deudas y guerras del imperio español, de pagar las deudas que tenía con los Welser en Alemania y decide, para resolver ese problema, cederles la parte occidente de Venezuela y la parte este de Colombia; ese es el origen de los Welser. Por cierto, en los libros o textos nuevos que han aparecido en alemán y que todavía no han sido publicados en castellano: las cartas de Felipe von Hutten narran las aventuras y hazañas, problemas que encontraron los Welser aquí. La manifestación evidente era que venían buscando rentabilidad para poder sacar dinero y devolverle a los Welser lo que le habían prestado al rey o incluso mucho más; y la preocupación por El Dorado que era conseguir dinero, fue fundamental en todos los conquistadores. 

Entonces, el capitalismo –repito– es fundamental a partir del siglo XVI, y la Ilustración. También el desarrollo completo que se inicia con la industrialización, creando además graves problemas sociopolíticos que van a dar origen a las críticas, porque efectivamente en filosofía y en política pues van a producirse rápidamente críticas de la modernidad, a partir, por ejemplo, de Rousseau: es el primero que comienza a decir que el hombre ciudadano, el hombre de la ciudad, de la cultura moderna, el sujeto, está comenzando a desvincularse completamente o a alejarse del hombre natural, de la naturaleza. Esto va a significar uno de los graves problemas de la modernidad: la ruptura del ser humano con la naturaleza, y no solamente la ruptura, sino incluso la enemistad. 

 

Precisamente, vamos a tratar el tema de la crisis de la Modernidad y ahí Nietzsche entra en la historia como el gran crítico de la racionalidad moderna y de la tradición filosófica de Occidente. ¿Cuáles considera usted que fueron esas críticas presentadas por Nietzsche para cuestionar la racionalidad moderna? ¿En qué las fundamentó? 

Bueno, mira: como acabo de decir, Nietzsche no es el primero que comienza a tener conciencia de la amenaza que supone la racionalidad moderna como racionalidad subjetiva y dominante. Digo subjetiva y dominante porque es la concepción de sujeto que parte desde Descartes. La racionalidad del sujeto es una racionalidad objetivante, es decir, que produce objetos, porque el sujeto se contrapone al objeto y objeto es desde Descartes todo aquello que no es el sujeto. El sujeto es pensante, es pensamiento, es consciente y todo lo que no es el sujeto es objeto; es decir, el mundo natural que está delante de nosotros, los otros seres humanos distintos a mí, e incluso mi cuerpo, son objetos del yo como sujeto. Y ese yo como sujeto reduce al objeto a extensión. La propiedad fundamental del objeto, para Descartes, es la extensión; mientras que el sujeto es esencialmente pensamiento. Pero, ¿qué significa extensión? Extensión significa tener tres dimensiones. Y qué significa tener tres dimensiones: que puede ser dimensionado o medido; dimensión viene de mensura: que puede ser medido, reducido a número; y ese es, justamente, el objetivo central de la racionalidad subjetiva que aparece a partir de Descartes: una racionalidad dominadora, que intenta reducir todo a un número, y por lo tanto, controlar todos los objetos, todo aquello que sea distinto de mí. 

Entonces esa condición dominadora hace que el hombre intente dominar a la naturaleza que está en frente y que es su principal objeto. Todas las ciencias que van a desarrollarse en la modernidad –entendemos hoy como ciencias naturales, ciencias puras o ciencias duras– son el desarrollo de esa racionalidad subjetiva que enfrenta, con el fin de dominar, a la naturaleza y al hombre en general. Pero esto lleva obviamente a un enfrentamiento cada vez mayor entre el sujeto y el objeto, entre el sujeto y la naturaleza, que ha conducido a la situación de hoy, en la que el sujeto se ha convertido en una amenaza de lo natural. Uno de los grandes problemas de hoy es la posibilidad de que el hombre haga desaparecer la naturaleza, sin darse cuenta que al destruir la naturaleza se estaría destruyendo a él mismo. Eso es justamente la consecuencia de haber reducido al hombre a racionalidad pura y a despreciar esa parte natural del hombre que es el cuerpo, que nos vincula con la animalidad y con la naturaleza misma. 

Bien, sobre esta situación de ruptura con la naturaleza, con los objetos y con los seres humanos, comienza a crearse una conciencia de este problema, primero con Rousseau – ya lo dije– y después, a finales del siglo XVIII y todo el siglo XIX, con los idealistas alemanes. Los idealistas alemanes comienzan a plantear la necesidad de la reunificación del sujeto con el objeto. Y por eso nacen todas las corrientes panteístas-idealistas. Por ejemplo, Novalis -un literato y pensador alemán- sostenía que el hombre si seguía por el camino de la separación de la naturaleza y la separación de los otros hombres, iba a la soledad y a la locura. Y él proponía que había que retornar a la reunificación y a la amistad de nuevo del hombre con el otro hombre y con la naturaleza. Incluso, él proponía que el cristianismo debía reunificarse de nuevo y convertirse todo el mundo en católico. Era una utopía, esa era una pretensión para evitar la desintegración que se estaba produciendo dentro de la Modernidad. Es un tema que tocarán muchos de los idealistas alemanes –el mismo Hegel–. 

Ahora, Nietzsche es el hombre que tiene una crítica implacable en contra de la Modernidad, desde sus primeras obras, en concreto desde la primera gran obra: El Nacimiento de la Tragedia. Y la razón fundamental pues es esta: el darse cuenta de que el hombre, que proviene de la naturaleza, ha roto con ella y ha quedado como volando en el aire, completamente desligado de los otros hombres y de la naturaleza misma. Ha roto, dice él, con el género humano y con la naturaleza. Compara la naturaleza con una casa solariega, la casa donde uno ha nacido y con la que uno queda religado de una manera fundamental durante toda la vida. Pues bien, esto es lo que ha hecho el hombre moderno: romper con su casa solariega, que es la unidad cósmica, la naturaleza, el Uno Primario, para hacer una vida completamente independiente de esa misma casa solariega de la que él proviene. 

 

Para algunos la postmodernidad viene a ser un replanteamiento de la Modernidad. ¿Qué tan distantes están ambas? 

Mira, el problema de la Modernidad y la postmodernidad, saber si hemos entrado o no en la postmodernidad, es un tema que se está discutiendo. Hay una corriente que acude precisamente al pensamiento de Nietzsche, de Heidegger, el pensamiento de Jacques Derrida –un filósofo francés–, para decir que hemos entrado en la postmodernidad. Y una de las características de la postmodernidad sería el pluralismo racional. Si en la Modernidad se decía que la racionalidad era esencialmente universal –única ella misma para todas las culturas, todos los hombres, todos los tiempos–, esta nueva corriente está hablando de la posibilidad de distintas racionalidades en las distintas culturas. La racionalidad se realiza en distintas culturas y el desarrollo de esa racionalidad genérica, que es la racionalidad humana, se da de distintas maneras en las distintas culturas. 

Por lo tanto, el tratar de aplicar paradigmas universales, como pretendía la Ilustración, valederos para todas las racionalidades, para todas las culturas –ya que ellos creían que existía una racionalidad única– está puesto en tela de juicio en el postmodernismo, porque sostiene que no, que esa racionalidad genérica humana se desarrolla en la práctica en las distintas culturas de distintas maneras y que el paradigma que es válido en una cultura puede no serlo en otra. Entonces, eso da origen a una situación muy interesante, que además se ha puesto de moda: si la racionalidad es distinta en las culturas, la única manera de poder entenderse es entrando en diálogo. Es lo que se conoce con todo esto del diálogo intercultural. Esto sería, como he dicho, característica de la postmodernidad. Es decir, que a partir de Nietzsche entra en crisis la modernidad –para algunos– y a partir de Heidegger y de la segunda mitad del siglo XX –para otros– entraríamos en esta otra época de la postmodernidad. 

Hay autores muy calificados como Habermas, que sostienen que no hemos salido de la Modernidad. La Modernidad y la racionalidad moderna tienen una serie de dimensiones ocultas que la Modernidad no ha desarrollado, pero que están ahí, que simplemente lo que hay que hacer es desarrollar esas dimensiones ocultas de la racionalidad humana, para hacerlas más humana y menos dominadoras. Y Habermas está de acuerdo en que la dirección seguida por la racionalidad moderna, hasta ahora, ha sido una dirección de dominación y de subjetivismo en contra del objeto, pero que eso puede modificarse, que de hecho la dimensión fundamental de la racionalidad moderna es la disposición a llegar a acuerdos. Y esa es la tesis central de su Teoría de la acción comunicativa. Por eso propone no acabar, no romper con la racionalidad moderna y la Modernidad, y desarrollar esa dimensión oculta que no ha sido lo suficientemente desarrollada, pero que es central en la racionalidad: la disposición de toda razón de llegar a acuerdos. Si esa disposición no se diera, no podríamos ni entendernos, porque el hablar, el lenguaje, supone un acuerdo mutuo de las personas con respecto al significado de cada palabra. Si no estuviéramos de acuerdo nosotros en lo que cada palabra significa, no podríamos entendernos. Es decir, que el simple hecho de hablar es que nos hemos puesto de acuerdo con respecto a ese fondo común que es el leguaje, el sentido y el significado de las palabras. Todos los días –dice– salimos desde la mañana hasta la noche y estamos haciendo acuerdos con otras personas para realizar algo. Ustedes están aquí y eso significa que antes nos pusimos de acuerdo para que ustedes vinieran aquí a una hora y sostuviéramos este encuentro. Es decir, la racionalidad humana, según Habermas, tiene como dimensión fundamental: la posibilidad de comunicarse con los demás seres humanos y acordar con ellos. Pero, lamentablemente, esa dimensión ha sido oscurecida y ha sido disminuida por la otra dimensión dominadora en la que se ha desarrollado la Modernidad. 

Entonces, la propuesta de Habermas es: “no, para quÉ vamos a salir de la modernidad. Desarrollemos esa dimensión oculta que nos lleva a comunicarnos con los demás y a acordar con ellos”. Y de hecho, la relación intersubjetiva -dice Habermas- debería consistir en la disposición permanente de todo el mundo al diálogo; eso llevado también, por supuesto, a la política. Él habla de que la política, sobretodo la política democrática, debe ser eso: la relación intersubjetiva entre los líderes políticos dispuestos continuamente –que no es un día al año, no– al diálogo racional y a llegar a acuerdos. 

 

Sin tomar en cuenta el caso venezolano, por la coyuntura que estamos viviendo en la relación entre medios y Estado, pero viendo hacia otros países donde se han presentado escollos entre medios y gobierno; esa relación para llegar a acuerdos, ese posible concilio a través del diálogo, a través de la Teoría de la acción comunicativa que plantea Habermas, ¿no habrá sido banalizada por la industria publicitaria de los medios de comunicación, al generar un discurso fragmentado? 

Si, efectivamente, el ideal de esta racionalidad comunicativa nos lleva a comunicarnos entre iguales, porque una característica de la acción comunicativa es que todos los interlocutores estén en la misma posición. Es muy difícil que se dé en el mundo real, porque es el modelo ideal que deberíamos seguir, pero en la vida real es difícil. Por ejemplo, los medios de comunicación y no sólo los medios de comunicación: los poderosos, el Estado que es también poderoso, en términos generales, no están en la disposición de ponerse en igualdad de condiciones con otros que son menos poderosos. Y entonces, cuál es la actitud, pues ha sido la actitud dominadora del sujeto de la Modernidad tratar no de dialogar y de llegar a acuerdos, sino de imponer las ideas que ellos creen son las mejores, por lo menos para ellos. De ahí que la acción comunicativa, que es un modelo ideal, como diría Habermas, sería el modelo ideal de una democracia verdadera, resulta tan difícil en todas partes, y yo diría que en este momento en Venezuela dificilísimo, dadas las condiciones en que se está realizando la política electoral. 

 

Habermas rescata algo que es la otredad, el respeto por el otro... 

En el momento en que el otro tiene exactamente la igualdad de derechos que tú para entrar en el diálogo, lo cual quiere decir igualdad entre propuestas, igualdad para discutir contigo, de hacerte objeciones, sin ninguna otra condición; en ese caso, te está teniendo a ti un aprecio como otro, como algo distinto y tiene que escuchar lo que tú dices. Pero eso, en la realidad, es muy difícil. En política, yo diría que más difícil. Por qué? Porque la política es la teoría del poder y entonces cuando entra el poder de por medio, el que concentra más poder intenta imponer su opinión y sus verdades sobre el que tiene menos poder. 

 

Tengo otra pregunta. Dentro de ese acuerdo, dentro de ese respeto a la diferencia, a la otredad que plantea Habermas y el discurso del argumento, me parece que es importante la respuesta porque pareciera que es lo que le va a dar, lo que va a tener la posibilidad de dar el vox símil a la hora de establecer el acuerdo. ¿Qué piensa usted al respecto? 

Bueno, eso es un tema muy interesante. Sí, la Teoría de la acción comunicativa de Habermas está, de hecho, dentro de una tradición racionalista europea. La tradición racionalista de Europa sostiene que el criterio de verdad, de verdad absoluta, es la razón. Los medievales, la universidad madre medieval, surge con las escuelas de artes y teología, en donde había cada mes las cuestiones disputadas. Era una práctica que se hacía en cuestiones disputatarias. En qué consistía: en hacer una pregunta. Vamos a suponer un careo a ver si Dios existe, entonces se nombraba a uno que iba a defender esa tesis y a afirmar que Dios existe y todos los demás podían colocar objeciones a esa tesis. Pero la finalidad era llegar a acuerdos en base a los mejores argumentos. Es decir, si el que defendía la tesis positiva lograba convencer a los otros con sus razones, llegaban al acuerdo de que sí, Dios existía. Si, por el contrario, sus razones no convencían, se llegaba al final al acuerdo o de que Dios no existía o que por lo menos quedaba en duda su existencia. Eso qué significa, que ha habido en toda la cultura occidental una tradición de confiar en la razón como criterio fundamental de la verdad. 

Dentro de esta tradición se enmarca la Teoría de la acción comunicativa de Habermas. Habermas cree que un diálogo debe ser un diálogo racional, en donde la única motivación para llegar al acuerdo deben ser los argumentos convincentes. Los argumentos cuanto más convincentes, mejor. De manera que todos lleguen a ceder y a ponerse de acuerdo sobre la propuesta más lógica de todos los interlocutores. Eso significa que si yo hago una propuesta al principio y las críticas racionales me la deshacen, yo tendré que retirar esa propuesta y podrá ser o deberá ser sustituida por otra o modificada a lo largo del trabajo, hasta que se llegue a un acuerdo en base a las mejores argumentaciones posibles. Esa creencia parte del principio de que los intereses egoístas separan a los interlocutores. Y los intereses egoístas provienen del cuerpo, según la tradición cultural occidental de la dualidad alma-cuerpo. La razón es una característica del alma. Entonces, lo que nos separa son los intereses egoístas, materiales o corpóreos. 

Cuando vamos a entrar en un diálogo de acción comunicativa, yo tengo mis propios intereses. Suponte en política: yo tengo el interés de hacer la revolución y tú tienes el interés contrario, de oponerte a la revolución porque tu propiedad –eres terrateniente– se ve amenazada por la revolución. Y él tiene otro interés porque es un gran comerciante y ve que la revolución es una amenaza para la ganancia abusiva que él pudiera obtener. Bueno, entramos los tres en diálogo con intereses distintos. Cada un de los que entran al diálogo son personas concretas con intereses perfectamente legítimos; están y deben estar en disposición de defenderlos. Pero, la otra creencia de Habermas es que a medida que va desarrollándose el diálogo racional, si yo por ejemplo soy el revolucionario, te digo: “si usted cumple con la normativa del Estado, usted no se va a ver tan perjudicado. En vez de tener 200 hectáreas yo le voy a dejar 50, pero le daré todo el apoyo del Estado para que con esas 50 usted pueda producir tanto como lo que produce con las 200 hoy”. Comienzo a darle razones para tratar de que el otro acepte mi propuesta. Y a él le digo por ejemplo: “Bueno chico, muy bien, tú has estado ganando mucho dinero, incluso abusivamente, y puedes continuar ganándolo pero en vez de ganar mucho en cada cosa, trata de hacer negocios más grandes y de vender más cantidad de productos a menos precio”. En fin, entramos en una dialéctica racional, según Habermas, la cual va a ir uniendo lentamente las tres opiniones e ir cediendo en sus posiciones hasta conseguir una propuesta única que acepte y que defienda los intereses de los tres. No significa que sea sólo el interés de uno, tienen que unificarse los intereses de los tres. Para unificar los intereses de los tres, indudablemente cada uno de los tres tiene que haber disminuido las exigencias con las que comenzó. 

 

Una negociación... 

Exactamente. Las relaciones subjetivas deben ser, según Habermas, fundamentalmente disposición permanente para el acuerdo, defendiendo los intereses legítimos que cada uno tiene, pero haciendo que los intereses legítimos míos puedan coincidir con los intereses de los demás. El problema es cuando yo pretendo imponer mis intereses sin tener en cuenta para nada los intereses de los demás. En ese caso no se puede dar el diálogo porque mis intereses no son universales. Mientras que en otro caso, el mi interés llega a ser universal porque llega a ser un interés que me beneficia a mí, a él, a ti y a todos. Debemos llegar a un acuerdo donde todos nos beneficiemos; si eso es así, significa obviamente que gran parte de las proposiciones primeras han sido modificadas. La pregunta es, ¿es esa la disposición que hay, por ejemplo, en la política venezolana? Yo diría que aquí no hay disposición permanente al diálogo. Hay disposición permanente al insulto, a la mentira, a tratar de negar al otro. De lado y lado. 

 

Ahora se habla de la democracia representativa y democracia participativa. ¿Cuál considera usted que sería el modelo de democracia ideal en la Teoría de la acción comunicativa? 

Bueno... Sería una democracia con estas características que nos indica Habermas, en donde todo el mundo esté dispuesto y abierto continuamente a llegar a acuerdos, acuerdos racionales, en base a argumentos que permitan convertir el interés de uno o una clase en interés universal; es decir, que coincida con el interés de todos los demás.