Presentación 

Álvaro B. Márquez-Fernández 

Para Don Efraím Silva Ovalles,  por su apostolado espiritual y su testimonio en la Nueva Vida 

Una vez más le ofrecemos a nuestros lectores una selección de temas que consideramos de gran actualidad. Nos anima el interés de poder construir colectivamente formas de pensamiento y de acción, frente a un mundo que es reflejo de la complejidad de ese espacio de interacción humana entre la historia, la política y la filosofía. 

Esto nos coloca en un presente continuo que nos desafía, convoca y exhorta a profundizar en nuestro esfuerzo de reflexión, comprensión, interpretación y, sobre todo, transformación de una sociedad en la que participamos por medio de principios de convivencia democrática y condiciones de vida que debieran ser justas y equitativas, en libertad e igualdad. 

Se requiere, entonces, que nuestros proyectos de vida, privados y públicos, sean asumidos como un proyecto “abierto” de valores para compartir con otros. En esa unidad-diversidad que siempre es deseable reconocer, es que todos podemos realizar y alcanzar muchos de los objetivos históricos, políticos y filosóficos, que los colegas investigadores que nos acompañan en esta nueva edición de la revista, proponen como viables y factibles. 

Habrá, como es obvio suponer, acuerdos y desacuerdos sobre ideas y conceptos, análisis y argumentos, teorías y metodologías, es decir, entre episteme y hermenéutica; pero, precisamente, éstas son las características de una convivencia más próxima al diálogo sin necesidad de disfrazarlo de esa falsa resistencia que aconseja la fuerza para vencer o someter al otro. Es conveniente consentir y/o disentir. No existe otro mejor modo de plantear los problemas y resolverlos, siempre que el beneficio responda al bien individual y social que nos corresponde por derecho a cada uno de nosotros.  

Entonces, les invito a que abramos las páginas de esta revista a “cielo abierto o campo travieso”, y reconozcamos en el otro a ese interlocutor indispensable para la palabra y la escritura, la acción discursiva, porque entre todos debemos aprender la pedagogía de la escucha que no ha dejado de ser el mejor ejercicio para el habla. 

Los estudios relativos al espacio público y la institucionalidad, plantean regularmente el fenómeno social, político y económico de la corrupción como un síntoma casi inevitable de las sociedades modernas. Fernando Filgueiras considera en su artículo “A Corrupção do Estado: perspectivas teóricas e seu processo social”, que se puede sostener que es una condición de la vida pública y del Estado los procesos de corrupción, y que éstos solamente pueden ser tratados o disminuidos a través de una educación ciudadana fundada en valores éticos y morales. Desde varios puntos de vista, es indiscutible que existe la corrupción como un medio de lograr a través de acciones ilegales la obtención de un bien personal o institucional; sin embargo, aunque existe una mínima tolerancia normativa para que esto suceda, no siempre puede ser admitida como norma generalizada ya que pone en crisis la funcionalidad del sistema. Eso supondría la debilidad e inmadurez institucional del Estado para mantener la cohesión social de la ciudadanía. Se requiere establecer responsabilidades éticas entre los políticos y el gobierno, para reforzar el cumplimiento de las normas y reducir y evitar relaciones y prácticas de poder administrativas, parlamentarias, etc, vinculadas con el dinero y el mercado de influencias. Aparte de los aspectos que técnicamente pueden ser considerados jurídicamente para la penalización de la corrupción, lo importante que se debe destacar es el asunto de las relaciones de orden político que la fomenta. También el lenguaje y metalenguaje con los que se trata la interpretación del fenómeno de la corrupción afecta directamente la utilización y aplicación de las normas en su contexto institucional, lo que hace muy difícil establecer los criterios de culpa o castigo para los diversos actores sociales que se hacen infractores de la ley. Filgueiras desarrolla un interesante análisis de este tema con mucho acierto, siguiendo diversas teorías sobre la corrupción que consideran diversos dominios institucionales donde se presenta este fenómeno cuya interpretación puede ser una justificación de actos de este tipo, o una censura de los mismos. Por ejemplo, en términos de juicios jurídicos o morales, según los intereses que entren en juego, para unos es válida y para otros no. Existe una diversidad de posibles hechos corruptibles: a través de Estado, el individual y la ciudadanía, entre otros. Nos queda pendiente una respuesta que es inminente ofrecer a la crisis de valores sociales del Estado moderno, los juicios morales (Habermas), pueden ser uno de los primeros. 

La crítica a la modernidad y al hombre como objeto de la razón, es lucidamente expuesta por parte del filósofo español Antonio  Pérez Estévez, quien en su artículo: “Sujeto moderno y naturaleza en el último Nietzsche” sigue muy de cerca los textos del pensador germano y su extremo desapego a la tradición judeo-cristiana y a la filosofía del racionalismo. El sujeto ha sido desnaturalizado de su relación sensible con la naturaleza y la corporeidad. La razón pura y analítica, uniforme y homogénea, es la que regulará la dimensión humana del ser. No es posible para Nietzsche sostener una dualidad entre hombre y naturaleza, porque el hombre lo es todo en el sentido pleno de lo que es la existencia como naturaleza del ser. La sensibilidad, lo perecedero, lo contingente, lo que es inmediato y no trascendental, es lo que ata al hombre a su realidad humana concreta, fáctica, placentera, dionisiaca.  La vuelta a la naturaleza no es en el sentido de Wagner, Rousseau o los románticos, sino más bien como la entiende Goethe, que la considera el cosmos y al hombre una parte que se hace en ella. La vida no tiene ningún significado y propósito fuera de la vida sensible y corpórea: no es ni universal ni inmortal. Es sujeto real, finito, vida y muerte. Es inseparable alma y cuerpo, razón y sentimientos, sensibilidad y percepción. Señala Pérez-Estévez que para Nietzsche “el ser humano es sólo y exclusivamente naturaleza o cuerpo sensible: naturaleza viviente, pensante y volente. Cualquier otra entidad que añadamos –alma, espíritu puro– es una idea ficticia inventada por nosotros sin referente alguno con la realidad”. La afirmación de la vida pasa por la afirmación de la voluntad particular y existencial, debemos evadir el resentimiento y rechazar la idea de la vida mala. Es necesario decir si a la vida, con todas sus crisis. La aceptación de la vida es para Nietzsche negación del libre albedrío y la aceptación de la fatalidad, es decir, amor fati: la vida es tal cual se presenta y no hay otra manera de vivirla entre el placer y el dolor. 

Yohanka León del Río, en una investigación sobre la “Historia y lógica del concepto de utopía”, estudia y replantea la vigencia del pensar utópico desde el punto de vista, principalmente, de la crítica de Marx y Engels al socialismo utópico del que parte esa ideología del utopismo de la que se ha valido la sociedad burguesa para neutralizar e invalidar el genuino sentido de la utopía como un lugar sin lugar en la realidad, pero que efectivamente no puede dejar de formar parte de la realidad como medio y alternativa que hace posible sus cambios. Desde sus inicios el vocablo “utopía”, para unos confuso y ambiguo, para otros progresivo y esperanzador, sortea, hasta el presente cualquier tipo de interpretaciones. Su resistencia filosófica y literaria le ha permitido acorazarse de una conciencia crítica que de alguna manera impide su desaparición: vence el escepticismo y la incredulidad, la crítica y la sospecha, porque el principio utópico es otro más de los principios de la vida que siempre se proyecta desde un lugar incierto y que transcurre, hacia otro im-posible que se abre como promesa y proyecto realizable. Desde que el pensar utópico entra en la historia social y política, la historia es otra porque ahora su trascendencia está referida a esa voluntad de acción y transformación con la que los seres humanos asumen el desafío de hacer material lo ideal. Pero no se debe confundir –según lo entendió Marx y Engels– el ideal utópico de la revolución con el “utopismo” de los socialistas conservadores y reformistas. Nunca se deben desconocer las realidades concretas y contradictorias donde la praxis social se realiza, e intentar promover un discurso utopista que en sí mismo crearía las condiciones de cambio que históricamente le corresponden al ser social. El socialismo utópico es mera ideología, el socialismo científico es proyecto emancipador y no puede dejarse de entender la utopía como praxis social y política de ese proyecto humano. 

Los niveles de encuentro e inclusión social son difíciles y escasos, en una sociedad donde los espacios de interacción se encuentran confiscados por mediaciones que restringen la libertad personal y política para que esto sea posible. Considera Marcos Santos Gómez la posibilidad de lograr, a través de nuestro cuidado en la escucha del otro, ese espacio a través de “La horizontalidad de las relaciones humanas y la tolerancia” como punto inicial de proximidad. Hasta ahora se ha concebido a la estructura social verticalmente, es decir, en forma de pirámide. Se impone aceptar el orden jerárquico de los poderes que se exige cumplir para que la sociedad se desenvuelva (el otro desaparece como prójimo).  Entonces, el orden se sobrepone a la libertad de acción. El aspecto que Santos Gómez desea destacar es el contrario. Es decir, la relación de “horizontalidad” que se debe generar (recuperación del diálogo con el otro) propicia el reconocimiento del otro como sujeto, no como una cosa. Es una correlación basada en la libre expresión del otro sin subordinaciones, dominio o exclusión. Precisamente, la posición o situación de ser y estar abierto al otro, reside en la tolerancia que implica esa aceptación y escucha por quien se tiene un espontáneo y sincero interés. La igualdad es una condición básica para la confianza, solidaridad y coparticipación, pues al decir de Jasper sin el otro no somos, y “yo no puedo estar cierto de mí si no estoy también cierto del otro”. Los resultados inmediatos de este corresponder a través de la tolerancia en perspectiva de horizontalidad, serían: confianza, desalienación, estima, “amor idolátrico”, libertad para ser y hacer-se, re-creación, conocerse, dialogar, comunicar. El lugar existencial donde el otro se me presenta, es su lugar de vida: una acción abierta a la reciprocidad que de otro modo no permitiría el auténtico encuentro entre dos o más. 

La legitimación del Estado se realiza y depende de un pueblo o población a la que se le reconoce su condición de ser el espacio constituyente de la legalidad de ese Estado. Es decir, que el poder constituyente tiene un origen de fuerza para normar lo que se ha denominado la “soberanía popular”, que debe ser entendida como un concepto de praxis política superior a cualquier institución de representación política, social o estatal. La crisis del sistema de partido que se vivió recientemente en Venezuela, puso en el tapete la discusión sobre lo que es este tipo de poder que funda la Asamblea Nacional Constituyente y fragmenta los poderes clásicos que nutren el derecho positivo. Agustina Yadira Martínez y Ana Irene Méndez, han realizado un análisis de este momento histórico, y lo han entendido como la “Utopía de la soberanía popular: la convocatoria de una Asamblea Constituyente”. Consideran las autoras que los déficits de legitimidad del sistema político y de representación democrática en Venezuela, históricamente, en los años de Estado social de derecho, contribuyeron a través de bipartidismo a la crisis institucional del sistema.  Un nuevo modelo de participación emerge y una nueva cultura de hacer política se pone en marcha con la presencia en la primera magistratura del Estado de Hugo Chávez Frías. La idea de un poder constituyente por parte de quienes políticamente son los receptores y actores de ese poder, el pueblo en su condición de soberano, es lo que permite que a través de nuevas reglas de participación directa como por ejemplo, el referéndum consultivo y revocatorio, se canalicen las funciones del Estado y de sus representantes elegidos libremente. Se deroga la Constitución de 1961 y se redacta una nueva Constitución en el seno de la Asamblea Nacional Constituyente, por medio de la que el pueblo se ve reconocido e identificado. Se da de hecho una transferencia de facultades entre poderes: el constituyente y el constituido. En el primero, el pueblo reasume su protagonismo directo, en el segundo éste está bajo la tutela de un orden legal que lo sanciona y discrimina. El primero, amplia la beligerancia del colectivo social para elegir y ser elegido; el segundo, reduce y minimiza cualquier participación espontánea o voluntaria que no este sometida a regulación. Las autoras consideran después de sustanciar su investigación con toda pertinencia, que procesos como los evaluados y vistos en prospección permiten que la mayoría social o pueblo en general puedan asistir a procesos de coparticipación en el ejercicio de la política cada vez más democráticos. Igualmente, que el poder público que le sirve de status al Estado para gobernar, tiene su génesis natural y complementaria en la soberanía popular. Esto indica un grado de madurez por parte del pueblo y un proceso de transformación política de lo que ha sido la teoría política y la estructura formal del Estado moderno. 

En los temas relacionados con la intersubjetividad, la alteridad y la ética, el pensamiento de E. Lévinas es de referencia obligada.  Un agudo sentido sobre lo que es la existencia del ser, despliega Lévinas en toda su obra y nos acerca a una noción de ser y ser otro, de tal importancia que no es posible asumir la vida sin esa relación ontológica ya establecida y que inevitablemente nos compromete a entender la vida en su conjunto, más allá de lo que “yo soy”. Marcelo Leandro Dos Santos nos da una oportunidad de acercarnos a las reflexiones de Lévinas, a través de su trabajo, “Emmanuel Levinas e a inteligibilidade da experienciação”, donde nos pone en circunstancias personales para entender el sentido de la vida a partir de nuestra experimentación con la realidad que despierta nuestros sentidos y sensibilidad. La experiencia del hoy y del ahora, es válida para proyectar el sentido de la vida en el futuro de acuerdo a lo que hemos experimentado en nuestro ámbito personal e intencional, por lo que nos hacemos responsables de nuestros actos y de sus consecuencias. Nuestras intenciones no son aisladas, responden a un propósito aunque no seamos totalmente conscientes de ello. Nos abrimos ontológicamente al mundo porque estamos y existimos como seres que comprendemos y nos comprendemos a través del lenguaje, la significación, y la  experiencia de nuestras vidas. 

Discípulo y testigo presencial de su pensamiento y de su acción en lo personal y académico desde los días de su juventud, el filósofo mexicano Gabriel Vargas Lozano pone de relieve en su ensayo “El humanismo teórico-práctico de Adolfo Sánchez Vásquez”, a su Maestro. Indiscutible la figura que es, en el concierto de la intelectualidad latinoamericana, este mexicano de corazón que nace en Algeciras (Cádiz, España). Uno de los marxistas de mayor raigambre y representatividad es Sánchez Vásquez cuya obra traspasa cualquier frontera nacionalista de carácter geográfico o lingüístico. Una obra amplia, compleja y muy prolífica en temas de filosofía política y social, estética y arte. Excede interdisciplinariamente cualquier campo del conocimiento. Es lo que nos muestra este ensayo dedicado a Sánchez Vásquez que vale como biografía en la que él es otro actor y autor de la escena. El Sánchez Vásquez intérprete y traductor de Marx y del neomarxismo, hizo posible entender a Marx en la América Latina y sembrar en parte ese momento futuro de lo que haría posible el socialismo como revolución, utopía y política. Una reflexión y una acción que aún permanece porque sigue siendo una alternativa valida para la libertad. 

En América Latina la filosofía sigue formando parte fundamental de su Historia. Desde la colonia hasta la independencia; desde el logocentrismo hasta la interculturalidad, los caminos de la filosofía se amplían y diversifican. En este caso particular, Aránzazu Oviedo García nos da a conocer una de las más recientes entrevistas, de la que es autor, sobre “Raúl Fornet-Betancourt: La fecundidad de la filosofía latinoamericana”, donde nos expone las ideas de este filósofo cubano en torno a lo que es eso que Fornet-Betancourt ha denominado “filosofía intercultural” para América Latina. Es una filosofía que se piensa y se realiza en clave de la alteridad y la subjetividad, con criterios y principios liberadores. La filosofía en la América Latina parte y continúa, se hace y repiensa desde la diversidad del diálogo que se genera entre las culturas, con el propósito de rescatar e interactuar con los otros desde la cultura original. El autor nos plantea el presente de esta filosofía y su permanencia en el futuro. Nos toca responder a esa convocatoria.