LIBRARIUS 

Alberto WAGNER DE REYNA: Sobre la verdad y la fe. Roma, Ed. Ive, 2006.

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Alberto BUELA. Prólogo. Argentina. 

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Es este un opúsculo escrito en el atardecer de la vida como confiesa el propio autor: sirva la edición de estas pocas páginas como clandestina celebración de mis noventa años, en donde se resume sin querer la trayectoria intelectual del filósofo limeño. Como ocurre con los últimos trabajos de Jean Guitton, Hans Gadamer o el Platón de Las Leyes. 

Wagner de Reyna desarrolla el tema de la fe, pero la fe para él no tiene únicamente una función cognoscitiva, sino que hecha raíces en todo el hombre, en su carne y en su espíritu. Es el logos global que ata y solidariza al hombre con “todo” y con aquello que se halla “allende todo”, en su unidad y radicalidad frente a la nada”. Y es a partir de esta concepción que extiende su meditación al todo de la realidad humano-divina que conforma la existencia del hombre en esta tierra. 

Está acá presente el primer Wagner, aquel de La ontología fundamental de Heidegger (1939), el de El concepto de verdad en Aristóteles (1951), así como también el de Introducción a la liturgia (1948) y el de Hacia más allá de los senderos (1959). Y el segundo Wagner, aquel de Antología y evocación (1976) en el hermoso texto editado por Gredos. 

El trabajo que prologamos está compuesto por cuatro meditaciones: 1) sobre la nada y el todo. 2) sobre la verdad. 3) marginal de la fe, y 4) raigal de la fe. 

Vamos a espigar de cada una de ellas una o dos ideas fuerza para que el lector que llegue al texto de “mi tocayo” comience a barruntar lo que le espera. 

La razón razonante se halla impotente frente a la nada y el todo, y tiene que contentarse con señalarlos como más allá de su estricta competencia, de los cuales sólo puede “dar razón” indirecta. 

En la génesis del consenso (que es diferente a la unanimidad) hay un ceder por una y otra parte, de suerte que nadie gana ni pierde completamente. Todo el mundo queda satisfecho... pero no del todo. Lo curioso de él es que pretende establecer una verdad, lo que no ocurre con una decisión por mayoría, que se contenta con solo ser ley. 

Las verdades de fe participan en todas las características propias de la verdad; sin embargo, poseen un plus esencial: no sólo por su profundidad participativa y simbólica sino por “naturaleza” sobrenatural que las coloca en una esfera distinta de las demás verdades. 

¿Qué es la fe? Es una adhesión a Dios, una adhesión consistente en un asentimiento a lo que Dios nos ha revelado, un asentimiento libre a la “verdad” que El nos revela. Una adhesión que causa una íntima felicidad.... La libertad escoge entre la aceptación de la gracia de Dios o su rechazo. 

Cuando el más lúcido pensador francés de este último cuarto de siglo, el no conformista Alain de Benoist en su crítica a la religión afirma: Dans le cas de la religion, cela signifie qu´on ne peut la comprendre qu´en partant du fait que ceux qui professent une croyance croient ce qu´ils disent croire, au lieu d´exprimer par ce biais autre chose que cette croyence (“Peut-on vivre sans un au-dela de soi?”, Eléments, n°117, Paris, été, 2005). 

No pensó que la respuesta a su profundo cuestionamiento estaría dada por este opúsculo en donde se muestra de distintas maneras que la verdad de la fe no es algo subjetivo como lo es la opinión. Fe y opinión son realidades diferentes e incluso contrapuestas pues: lo que se cree por la fe, afirma Wagner en su intuición más penetrante, no depende del acto de creer sino de aquello que éste muestra, y que estando lo mostrado más allá de este acto, es captado por él como una realidad trascendente. 

Wagner y la filosofía 

Las ideas-fuerza son aquellas que dan sentido a un sistema de ideas, o que permanecen por debajo de, o dan coherencia a un conjunto de ideas sueltas por aquí y acullá. 

Wagner no es un pensador sistemático, sino que como buen heideggeriano sabe –y practica– que el camino es más importante que la meta. El ha tratado problemas: religiosos, existenciales, políticos, institucionales, históricos, filosóficos, culturales, etc., y todo ello con suma prolijidad y profundidad. Su método el fenomenológico-hermenéutico nunca le permitió el divague tan propio de los “existencialistas”. Por otra parte su talante, no se lo hubiera permitido. 

Aun a riesgo de equivocarme, opinar es afirmar o negar algo con miedo a equivocarse decía el viejo Aristóteles, la especificidad de Wagner es el rescate de la categoría de desengaño como des-cubridora de lo que el mundo es. 

Wagner de Reyna la trabaja a partir de Francisco de Quevedo y desde allí lee a Heidegger con luz propia. 

La clave para leer a Wagner es el desengaño. Ésta es una estructura permanente de la existencia que como tal tiene dos fases: una negativa, donde se niega lo que –el engaño– daba por cierto, y otra positiva, el cambio de camino o vía para llegar a la verdad de lo que es. 

El desengaño nos hace estar nuevamente en camino en ese hacerse de la existencia cotidianamente desengañada. Claro está, que al ser la hipocresía la calle mayor del mundo, el desengaño nos libera del mundo y nos abre a la trascendencia. 

Nuestro autor, en un exceso de humildad en un trabajo Heidegger yGarcía Bacca sostiene que este eminente maestro español transterrado traduce al castellano el pensamiento de aquél y entreteje su propio pensamiento. Y así, como Hölderlin es a Heidegger, Antonio Machado lo es a García Bacca. Cuando, a fuer de ser sinceros, es muchísimo más estrecha y congruente, filosófica y poéticamente, la relación entre las duplas Quevedo-Wagner con Holderlin-Hediegger. 

Quien detenidamente lea a Wagner de Reyna no podrá pasar por alto la tensión mundo-desengaño-muerte como una sucesión de duelos y quebrantos de lo que es la existencia para el filósofo limeño. 

María RAMÍNEZ R (comp.) (2005). Gobernanza. Laberinto de la democracia. Informe del Capítulo Venezolano del Club de Roma. Caracas (Venezuela). Club de Roma. Capítulo Venezolano. 

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Morelba BRITO. Universidad del Zulia, Venezuela. mbritoc54@yahoo.com 

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En momentos en los cuales fenómenos y procesos sociales emergentes parecen tener en jaque tanto a los que han sido paradigmas de “uso común” en las ciencias sociales, como a las teorías y sus entramados conceptuales, emerge un vocablo, gobernanza, cuya carga semántica intenta dar cuenta de un nuevo dato sociopolítico: los gobiernos en las sociedades democráticas de principios del S. XXI ya no pueden gobernar solos. No sólo porque la crisis del Estado de Bienestar les impide resolver eficientemente y en un tiempo pertinente la inmensa gama de problemas que entran a formar parte de la agenda pública, y por ello necesitan aceptar la intervención de organizaciones de la sociedad civil; tampoco porque las nuevas preferencias, materiales e inmateriales, de los miembros de la comunidad han evidenciado los límites del “menú de opciones” de la tradicional agenda pública, sino porque, además, la capacidad de interconectividad individual, social y societal que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación permiten, y que sus usuarios han aprovechado hasta límites insospechados hasta hace pocos años, han derivado en una reconfiguración del espacio público que parece expandir cada vez más el tratamiento colectivo de los asuntos público. 

Más allá de dar cuenta de relaciones de cooperación y coordinación entre el sector público y privado, entre empresa, sociedad civil y Estado, como generalmente se la define, con el término gobernanza se les da un nombre, “se bautizan” nuevos estilos y formas de interacción política que traspasan las fronteras apegadas a los límites formales de los estado-nación y los límites institucionales que definían quiénes eran los actores políticos reconocidos como agregadores y articuladores de intereses, en qué espacio se hacía política y que asuntos debían ser tratados como problemas públicos. 

Conectada con el asunto de la gobernabilidad, pero diferenciada de ella, la gobernanza da cuenta del hecho de que individuos y comunidades de intereses (viciosos o virtuosos), en contacto a veces virtual, otras físico, han logrado una fuerza de negociación política y una potencia de voz difícil obviar por los gobernantes, las grandes o pequeñas corporaciones y por la sociedad misma. 

En este contexto de emergencia de nuevos “poderes fácticos” y de nuevos artefactos que complejizan y enriquecen las interacciones políticas es que el Tercer Informe del Capítulo Venezolano del Club de Roma, Gobernanza. Laberinto de la Democracia, puede ser considerado como un valor agregado al pensamiento político venezolano contemporáneo, en particular, y al tratamiento del asuntos de la calidad de la forma de gobierno y el estilo de convivencia social “más apto a continuos procesos de mejora y adaptación a las necesidades de la complejidad de este mundo en constante mutación”, como muy bien plantea María Ramírez Ribes en su introducción cuando caracteriza a la democracia, en general. Su carácter “pluralista e interdisciplinario”, tal como reza en su contraportada, se evidencia en las diversas maneras cómo los colaboradores se acercan al tema y que son “acogidas” en el texto; podríamos o no estar de acuerdo con algunas de ellas; lo importante es que reivindica la impronta que debe caracterizar al mundo académico: respeto al punto de vista del otro, la apertura como piedra epistémica angular y la permanente multiplicación de problematizaciones y de dispositivos de divulgación, con el objeto de provocar la discusión. 

César VIDAL: El legado del cristianismo en la cultura occidental. Madrid: Espasa. 2005. 

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Gabriel ANDRADE. Universidad del Zulia, Venezuela. E-mail: gabrielernesto2000@yahoo.com 

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Desde 1987, César Vidal escribe un promedio de seis libros por año. Esto lo convierte, o bien en un prodigio, o bien en un charlatán. Me inclino a pensar que es lo primero, pues sus libros se caracterizan por estar bien documentados. No obstante, el problema de Vidal pareciera ser su ineptitud a la hora de dotar de objetividad histórica a su producción literaria. Los libros de Vidal son impresionantemente eruditos, pero por desgracia, como suele ocurrir con los autores abiertamente comprometidos con una causa política o una religión, esa inmensa erudición se emplea sólo a medias, pues se destacan sólo los datos convenientes para apoyar un punto de vista, dejando de lado la evidencia que puede resultar contraria a las opiniones emitidas por el autor. 

Así, el polifacético Vidal se ha destacado por ser un arduo defensor del cristianismo frente a otras religiones, en especial el Islam, a la cual considera moralmente inferior y peligrosa para la supervivencia de Occidente y la estabilidad mundial. Si bien demuestra respeto por los católicos, Vidal es protestante, cuestión que se manifiesta abiertamente en sus textos. Es firme españolista (sin dedicarle demasiada atención al antagonismo que España históricamente ha presentado frente a los protestantes) y considera que su nación de origen ha cumplido un papel glorioso en la expansión global del cristianismo. Contrario a los nacionalistas vascos y catalanes, es uno de los historiadores que cree que la nación española existe desde tiempos antiguos, por lo que condena todos los separatismos dentro de España. Apoya sin reservas la guerra en Irak (y por extensión, alaba abiertamente a Aznar y considera al gobierno de Rodríguez Zapatero el más desastroso de la democracia española), pues la ve como una necesaria continuidad de la encrucijada española por defender a Occidente frente a la amenaza islámica. Es partidario de cerrar las puertas a la inmigración musulmana en España, y favorecer a los europeos del Este e hispanoamericanos. Y, para completar su cuadro ‘derechista’ (a pesar de que, a mí me parece que estos términos son muy inapropiados), rechaza la teoría de la evolución, argumentando que, si bien puede haber evolución dentro de las especies, las actuales especies no evolucionaron de otras. 

Me resulta nauseabundo el rechazo de la teoría de la evolución y el apoyo incondicional a la guerra en Irak. Quizás no me resulte tan incómodo el juicio que Vidal hace del Islam y los inmigrantes musulmanes, aunque no sin matices. Pero, en lo que concierne a este libro, El legado del cristianismo en la cultura occidental, creo que no sólo es un texto coherente, sino también necesario: en momentos en que Occidente recibe reproches excesivos e infundados de parte de los mismos occidentales, urge una defensa de nuestra civilización. Y, no sólo eso, sino que también, en contra del prejuicio clasicista que ha caracterizado a muchos historiadores y filósofos desde el Renacimiento, es menester destacar la enorme influencia que el cristianismo, con sus raíces judaicas, ha dejado sobre nuestra civilización. Sin ánimos de llegar al extremo de la frase de Tertuliano, “¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?”, el presente libro de Vidal es un sincero esfuerzo por reivindicar el positivo legado judaico y cristiano por encima del greco-romano en la conformación de Occidente. 

Éste no es un libro de teología, aunque el autor abiertamente cree en la historicidad de la Resurrección, y hasta cierto punto perfila que la enorme influencia del cristianismo se debe a su origen divino. Pero un lector secular, como el que escribe estas líneas, puede leer el libro sin mayores objeciones en lo que respecta este tema, pues la apología de Vidal se presenta, por la mayor parte, en términos históricos y sociológicos; a saber, la manera en que el contenido de las enseñanzas cristianas (independientemente o no de su veracidad teológica) ha perfilado la actual civilización. Para ello, Vidal elabora un recorrido histórico por los orígenes, crecimiento y desarrollo del cristianismo. 

Su tratamiento de Jesús es bastante aceptable, lo mismo que el de san Pablo. Hace especial énfasis en el carácter universalista del nuevo movimiento religioso, en oposición al nacionalismo de la mayor parte del judaísmo contemporáneo de Jesús. No obstante, pasajes como Mateo 10: 5 y 15: 26, en los que persiste cierto recelo en contra de los gentiles, no son mencionados por Vidal (supongo que son deliberadamente obviados, pues dudo que un erudito como él no los conozca), lo cual compromete un poco su honestidad intelectual, cuestión que persiste a lo largo del libro. 

Vidal destaca que el cristianismo supuso una enorme mejoría en las condiciones de vida de las masas oprimidas del Imperio Romano (a saber, mujeres y esclavos), cuestión que explica parcialmente el sorprendente crecimiento de la nueva fe. El tratamiento que Vidal hace de la expansión del cristianismo y su confrontación con el Imperio también es bastante aceptable, pero de nuevo, deja de lado evidencia que matizaría sus juicios. Por ejemplo, contrasta el despotismo greco-romano en contra de la mujer con la reivindicación femenina en la religión cristiana y en especial en los escritos de San Pablo, pero deja de lado pasajes como Efesios 5: 24, I Corintios 11: 9 y 15: 34, en los que san Pablo abiertamente expone la inferioridad de la mujer. Estoy de acuerdo en que el cristianismo pudo significar una progresión hacia la igualdad de géneros, pero no sin matices, los cuales, por desgracia, Vidal no advierte. Puede decirse lo mismo de la esclavitud. A la sociedad esclavista romana, Vidal opone un cristianismo sensible a la condición esclava. De nuevo, reconozco que el cristianismo pudo constituir una reducción de la brutalidad esclavista romana, pero Vidal vuelve a dejar de lado pasajes paulinos problemáticos, como I Corintios 7: 20-21, Efesios 6: 5 y I Timoteo 6: 5 propensos a ofrecer el aval a la esclavitud. Vidal llega incluso a sugerir que el abolicionismo moderno propiciado por los protestantes tuvo una ‘inspiración bíblica’. De nuevo, esto puede ser así, pero ciertamente, la esclavitud también puede tener una inspiración bíblica, pues además de los pasajes paulinos recién citados, podemos encontrar pasajes esclavistas veterotestamentarios, tales como Levítico 25: 44-46 y Éxodo 21: 2-6, entre muchísimos otros, ninguno de ellos abordados por nuestro autor. Más aún, Vidal considera que, mientras que los enciclopedistas abiertamente justificaban la esclavitud afro-americana en función de la supuesta inferioridad de la raza negra, los abolicionistas se oponían a estos argumentos, de nuevo con una inspiración bíblica. Una vez más, el abolicionismo y la lucha contra el racismo pueden tener inspiración bíblica, pero Vidal deliberadamente omite el hecho de que buena parte del racismo en contra de la raza negra estuvo inspirado en la maldición a Cam (Génesis 9: 25-26). El autor prosigue en su exposición de la superioridad moral del cristianismo por encima del paganismo, comparando la defensa de la vida en la tradición judaica y cristiana, vis-a-vis el infanticidio femenino, la exposición de niños, el aborto y el circo en Roma. También destaca la promoción cristiana del amor al prójimo, lo cual motivó el surgimiento de la asistencia social de los desvalidos, institución virtualmente inexistente en la sociedad romana, más bien enaltecedora del poder y la violencia. Un aspecto que Vidal desatiende en su comparación entre el cristianismo y el paganismo romano es la tolerancia. Si bien el cristianismo abraza la compasión, también, en tanto fe monoteísta, tiene el potencial de mostrarse mucho más intolerante respecto a otras religiones que el politeísmo, especialmente su vertiente romana, abiertamente tolerantes de otros dioses. Como bien se ha señalado desde la Ilustración, en lo que respecta a la pacífica tolerancia religiosa, el cristianismo sale muy mal parado al compararse con el politeísmo romano. 

Otro aspecto importante en la exposición de Vidal es su teoría según la cual el cristianismo mismo salvó la herencia clásica, amenazada por la destrucción de las invasiones bárbaras. Lejos de destruir las obras de filósofos y poetas paganos, los cristianos las conservaron en los monasterios, salvaguardándolas del motor destructivo de las tribus germanas. Creo que, en términos generales, esto bien pudo haber sido cierto, pero de nuevo, Vidal sólo trae a la luz los datos convenientes para sus tesis, dejando de lado hechos que matizarían semejantes juicios. Así, por ejemplo, Vidal nunca menciona el antagonismo que muchos escritores cristianos sintieron por la cultura clásica, favoreciendo incluso la destrucción de las obras griegas y latinas, siendo Tertuliano, y en menor medida, san Jerónimo, los casos más emblemáticos de ello. En todo caso, Vidal hace mucha justicia cuando también destaca la participación que el cristianismo tuvo en la expansión del legado latino junto al cristianismo a lugares a los cuales el Imperio nunca pudo llegar, especialmente las tierras nórdicas. 

Si bien dedica escasas páginas al Islam, la exposición que Vidal hace del surgimiento de esta civilización es bastante llamativa. Pues, nuestro autor se empeña en perfilarla como la gran amenaza a los logros del Occidente cristiano, incluso muy por encima de las amenazas de las tribus germánicas. Si bien es cierto que, desde sus inicios, el Islam se ha mostrado antagónico al Occidente cristiano, y que muchas de las instituciones medulares de la civilización islámica son sencillamente incompatibles con las instituciones cristianas por las cuales hoy vivimos, la caracterización que Vidal hace del Islam es bastante injusta, por no decir estereotipada. Como ha de esperarse en un autor cuya mayor debilidad es la falta de justicia en la presentación de evidencia histórica, Vidal se complace en reseñar sólo los aspectos censurables del Islam, evadiendo el esplendor de una civilización que, por siglos, fue mucho más próspera que el Occidente cristiano. Vidal gustosamente señala la inferioridad de la mujer musulmana, la dudosa moralidad de Mahoma y la exhortación a la guerra santa. Jamás menciona la contribución islámica a la medicina, la astronomía, la matemática y la filosofía. 

Quizás el aspecto más reprochable de los juicios que Vidal elabora respecto al Islam es su teoría según la cual, las ideas de guerra santa en la cristiandad surgieron a raíz de la influencia islámica, que nunca dejó de sentirse en la Europa cristiana. Es la primera vez que leo semejante extravagancia e inexactitud histórica. Tan grande es el prejuicio que Vidal tiene a favor de la Europa cristiana y en contra del Islam, que si bien reconoce que la cristiandad no está exenta de avales sagrados de la violencia, prefiere responsabilizar al Islam de ello. 

La porción del libro en la que Vidal demuestra mayor brillantez y sensatez es su exposición de la Reforma y los efectos que ésta propició. En vena weberiana, señala la manera en que las sociedades protestantes, en virtud de su renovación teológica y exhortación bíblica, sentaron las bases para la democracia moderna, la revolución económica y el desarrollo científico; en otras palabras, para el mundo moderno. Lo que quizás distingue a Vidal de Weber es que, mientras que el primero ve una inspiración directa y deliberada de la modernidad en el protestantismo, el segundo consideraba que, en su mayor parte, el protestantismo habría propiciado la modernidad sólo de forma involuntaria. Si bien sale a relucir su orgulloso protestantismo, Vidal nunca deja de alabar los importantes aportes de los países católicos, especialmente España. Dedica detallada atención a Bartolomé de las Casas como figura emblemática de un catolicismo preocupado por la defensa de otros grupos étnicos y su oposición al maltrato de los indígenas. 

Por último, Vidal consagra un capítulo al examen de Marx y Nietzsche, pensadores anti-cristianos que inspiraron movimientos totalitarios que persiguieron la destrucción del cristianismo y que, por fortuna, no lo lograron. Creo que el tratamiento que Vidal hace de Marx es bastante superficial, pues además, exagera la oposición de Marx a la religión cristiana. Si bien podemos encontrar muchas frases de tipo “la religión es el opio del pueblo” en Marx, creo que sí es viable una síntesis (al menos parcial) entre marxismo y cristianismo, y la teología de la liberación es un vivo recordatorio de ello, movimiento que Vidal prefiere ignorar. El tratamiento que Vidal hace de Nietzsche es mucho más meritorio, pues expone con detenimiento la oposición del pensador alemán al cristianismo, la cual es muchísimo más explícita que la de Marx. La recapitulación que Vidal hace de Nietzsche sirve como terrorífico recordatorio de cómo sería Occidente sin cristianismo, suficiente como para formar una conciencia entre aquellos que, como quien escribe estas líneas, aún sin tener una vinculación confesional, sin asistir a los ritos, sin creer en milagros y resurrecciones, incluso sin tener la convicción de la existencia de Dios, reconozcamos nuestra deuda a una religión que ha tenido una participación fundamental en la conformación de una civilización por cuyos valores vivimos. 

Antonio GRAMSCI. Cadernos do cárcere. V. 5: O ‘Risorgimento’. Notas sobre a história da Itália. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2002. 448p. 

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Modesto FLORENZANO. professor de História da USP, Brasil. 

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Para expressar, numa fórmula lapidar, a espécie de pontificado exercido por Benedetto Croce na historiografia italiana da primeira metade do século 20, o historiador Ruggiero Romano, num livro pequeno, mas precioso, La Storiografia italiana oggi, de 1978, afirma: “Por que não podemos não ser crocianos” (parafraseando um ensaio do próprio Croce, “Por que não podemos não ser cristãos”). Ora, tendo em vista a hegemonia, para usar um conceito caro a Gramsci, que este passou a exercer na historiografia italiana a partir da segunda metade do mesmo século, impõe-se a afirmação “por que não podemos não ser gramscianos” (acrescente-se que as duas paráfrases se aplicam, em menor grau, evidentemente, também à historiografia não-italiana. 

Já em 1956, menos de dez anos depois do início da publicação dos Cadernos do cárcere, em 1948 (os que tratam do Risorgimento vieram à luz em 1949), o historiador Giorgio Candeloro escrevia, no prefácio à sua Storia dell’Italia moderna, que, graças a Gramsci, tornava-se possível “uma nova interpretação da história da Itália moderna, concentrada na análise do Risorgimento e da conclusão liberal-moderada, que condicionou a seguir todo o desenvolvimento sucessivo da história da Itália”. 

Mas isso, evidentemente, no campo da esquerda e do marxismo. Porque, do lado liberal-conservador, resistia-se a reconhecer a originalidade e a inovação trazidas pela reflexão gramsciana. 

Nas Interpretazioni del Risorgimento, o grande livro (em tamanho e qualidade), de 1962, do historiador crociano Walter Maturi, não só os escritos de Gramsci não recebiam nenhum destaque ou tratamento especial, mas também se criticavam as implicações de sua interpretação do Risorgimento, bem como seu conceito de jacobinismo, e resumia-se a crítica que o então jovem historiador Rosario Romeo fizera, em 1956 e 1958 (reunidas em 1959 no livro Risorgimento e capitalismo), à historiografia marxista, em geral, e a Gramsci, em particular. 

Romeo criticava a tese gramsciana sobre a mancata rivoluzione agraria nel Risorgimento (a “revolução agrária não realizada no Risorgimento”), sugerindo que, se esta tivesse ocorrido, a via italiana para o capitalismo teria sido ainda mais lenta e retardada, pois, sem a exploração dos camponeses, a acumulação capitalista ficaria bloqueada. Dir-se-ia que Romeo adaptava ao Risorgimento, isto é, à revolução burguesa italiana, invertendo-as, as interpretações, coincidentes, dos historiadores conservadores ingleses Trevor-Roper e Alfred Cobban (apresentadas entre 1951 e 1955), segundo as quais as revoluções inglesa de 1640 e francesa de 1789, em vez de terem tornado possível o desenvolvimento capitalista naqueles dois países, como sustentava desde sempre o marxismo, não fizeram mais do que retardá-lo, visto que o capitalismo já estava em curso desde antes. 

Nascia, assim, o revisionismo que, duas décadas depois, iria dominar a historiografia tanto da revolução francesa quanto da francesa. Mas não a historiografia do Risorgimento, e isto, pode-se sustentar, tanto graças a Gramsci e ao nutrido grupo de historiadores que passou a se inspirar nos seus escritos e sugestões (já se observou que, se não se pode falar na existência de filósofos ou de críticos literários gramscianos, pode-se falar em historiadores gramscianos), quanto graças a historiadores como Franco Venturi (1904-1994, integrante do Partido d’Azione, durante a Resistência) e Gaetano Salvemini (1873-1957), um dos fundadores do movimento Giustizia e Libertà, em 1929. 

Sobre Salvemini, um nome desconhecido no Brasil, bastante criticado por Gramsci nos escritos sobre o Risorgimento, é preciso que se saiba que seu lugar na cultura política e historiográfica italiana do século 20 só é inferior ao de Croce e de Gramsci. Embora ele próprio se visse como um intelectual e político franco-atirador, foi considerado como um intelectual orgânico (outro termo caro a Gramsci) da pequena burguesia, assim como os dois o foram da burguesia e do proletariado, respectivamente. 

O que serve para demonstrar a riqueza e complexidade da vida política –e historiográfica– italiana no século 20, ou melhor, como bem lembrou Ruggiero Romano, no livro já citado, “a estreita relação entre política e história que caracteriza toda a historiografia italiana de todos os tempos” e, em especial, Salvemini e Gramsci. Indo um pouco mais longe, sugiro que a originalidade e a fecundidade do marxismo gramsciano radicam de alguma maneira nessa estreita relação entre política e história, mais precisamente na recusa por parte de Gramsci em destronar o político do centro da história, substituindo-o pelo social (e econômico), como fizeram tanto o positivismo quanto o materialismo histórico e, um século depois, a chamada Escola dos Annales. 

Em outras palavras, em Gramsci (bem como em Salvemini e em Venturi) o centro sempre foi ocupado pelo político e não pelo social (e econômico), como, em geral, entre marxistas (não gramscianos) e annaliens. Daí porque não faz sentido falar, em termos de historiografia italiana, em reabilitação da história política, a partir da década de 1980, como no caso da historiografia francesa, depois de meio século de predomínio absoluto da história social. 

O que não significa que Gramsci não perseguisse, como os fundadores e seguidores dos Annales, uma história total, como se pode ver na nota da p. 256 (desta irrepreensível e digna de todos os méritos edição brasileira): “Camponeses e vida do campo. Elementos orientadores para uma investigação: condições materiais de vida: habitação, alimentação, alcoolismo, práticas higiênicas, vestuário, movimento demográfico”. Segue-se um longo parêntese - discriminando taxas de natalidade e mortalidade, casamentos, migração, questões de propriedade e criminalidade, etc. - e a frase: “Orientação de psicologia popular nos problemas de religião e de política, freqüência escolar das crianças, analfabetismo dos recrutas e das mulheres”. 

Há nessa passagem, bem como em outras desse livro (que reúne dois “cadernos especiais” e quatorze “cadernos miscelâneos”, escritos entre 1929 e 1935), mais do que um programa de história social e do cotidiano, e não só para as classes subalternas. Há uma interpretação genial do Risorgimento (eixo central de toda a produção de Gramsci no campo da história), uma mina preciosa para o historiador, em termos de insights, formulações, procedimentos teóricos e conceituais. 

Eis uma pequena amostra da aguda visão histórica de Gramsci: “O Risorgimento é um desenvolvimento histórico complexo e contraditório, que se torna um todo a partir de todos os seus elementos antitéticos, de seus protagonistas e de seus antagonistas, de suas lutas, das modificações recíprocas que as próprias lutas determinam e até mesmo da função das forças passivas e latentes, como as grandes massas agrícolas, além, naturalmente, da função eminente das relações internacionais.” Ele “se realizou sem ‘Terror’, como ‘revolução sem revolução’, ou seja, como ‘revolução passiva’”, gerando um “Estado moderno [...] algo bastardo” e um “transformismo ‘molecular’”. E da sua visão política do ofício do historiador: “E, se escrever história significa fazer história do presente, é grande livro de história aquele que, no presente, ajuda as forças em desenvolvimento a se tornarem mais conscientes de si mesmas e, portanto, mais concretamente ativas e operosas.” 

Antonio FRANCO. Curso de lengua española. Ortografía y morfosintaxis. Colección Libro de Texto. EdiLUZ, Maracaibo, 2006, 468 pp. 

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Álvaro B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ. Venezuela. 

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Esta nueva edición del Curso de lengua española, que aparece al público bajo el sello editorial de EdiLUZ, es el resultado de la entusiasta y asidua práctica docente realizada por el Dr. Antonio Franco en la Escuela de Comunicación Social de la Universidad del Zulia. Un libro muy bien escrito por alguien que ya sabe que los secretos de la lengua, se descubren con el sistemático y continuo ejercicio de aprendizaje que implica entender que la creación y recreación del lenguaje es la principal actividad que debemos cumplir los seres racionales. Sobre todo, si nos anima el propósito de darle una realidad existencial a nuestros pensamientos. 

La habitual competencia lingüística y comunicativa del Dr. Franco queda una vez más demostrada en un trabajo que a pesar de su extensión, atiende con exclusividad todos los detalles. Desde los tipográficos hasta los de contenido más elaborados. Se nos presenta un texto académico bien diagramado, ágil y preciso; pero también, orgánicamente compuesto pues cada uno de los capítulos tiene una coherencia interna y externa efectiva. Lo demuestra el nivel teórico de la exposición, y luego el nivel de los “ejercicios de aplicación” en los que cada unidad y sección respectiva del título al capítulo correspondiente, coloca al lector frente a un saber “hacer las cosas” con suficiente experimentación escrita. 

Es un libro que se escribe acerca de lo que es el lenguaje desde el pertinente manejo de los niveles ortográficos y morfosintácticos que definen y constituyen la estructura de la lengua española. Señalado este primer plano de acción, luego se refiere a la aplicación del modulo actancial en la enseñanza de la lengua. El fin en sí mismo del curso-práctico, no es, en lo absoluto, aprender a redactar a partir de ese “catecismo” de instrucción de estilo que los “manuales” de estilo comercializan como un sello de identidad para que se cumpla al pié de la letra por los cuerpos de redacción de los periódicos. La relación del proceso comunicación-información o viceversa, es algo más que lo que contiene un manual de instrucción, que indudablemente puede hacerse medianamente exitoso en la medida que goza de aceptación por un lector popular que no siempre está en capacidad de entender la función “noticiosa” con la que el lenguaje periodístico debe quedar revestido. El propósito final es el de cumplir y responder a los grados de rentabilidad que genera la noticia, más allá de un proceso de inculturación social y político que se le debe al lector, con la finalidad de irlo instruyendo y formando como un lector-actor de la opinión pública. 

Nada de eso debe quedar al margen en la propuesta de fondo que maneja el libro de Franco, que, por supuesto, excede en mucho la puesta en escena de un libro lleno de generalidades y lugares comunes de esos que abundan y que confirma con tanta reiteración inoportuna –obviamente-, esa jerga trillada con la que se pretende caracterizar la manera, el modo y el uso del lenguaje en su dimensión periodística. Al contrario, en este libro se trata de enseñar a escribir para que cada quien aprenda a escribir desde sus perspectivas y el contexto en el que éstas toman su significación. 

Por lo tanto, este es un curso-director de las normas de organización y composición de la lengua escrita, de las que todos somos usuarios y a las que debemos una conciencia de responsabilidad en el uso más correcto posible de su utilidad-utilización. Se trata de orientar a los alumnos, que su “oficio de artífices de la palabra” es una práctica dialógica entre el pensamiento y la escritura. De la palabra en su co-respondencia con lo que se piensa por escrito. Nuestra situación y vivencia hermenéutica frente al lenguaje que se lee, es abrir a la vez que acceder a los significantes de la escritura, que solo pueden insurgir, hacerse emergentes, por medio de la sintaxis, la semántica y la pragmática de todo lenguaje y sus representaciones sociales, sus procesos discursivos y sus lógicas conceptuales. 

Decía Wittgenstein que la realidad que pensamos y en la que actuamos, no es nada más que nuestra creencia de que los juegos del lenguaje responden a los giros intersubjetivos de la significación donde la comunicación se construye y transforma. No existe otra posibilidad para los seres humanos y sus respectivas racionalidades. Se trata hoy día de hacer énfasis en esto: que un buen uso del lenguaje, una suficiente comprensión sobre qué y cómo es que deseamos decir las cosas, refleja la necesaria e inevitable relación de correspondencia y concordancia entre nuestro sentido de la realidad y las bases pragmáticas de su realización y comprensión. 

Para cumplir con esta tarea sale una vez más a la luz, por tercera vez en seis años (de 1999 a 2006), este magnífico libro: para educar y enseñar que la escritura es toda una gramática, pero de igual manera es una cultura de la palabra y de su comunicación, donde se considera que no solo la forma (lo ideal) sino el contenido (lo material), es un correlato entre pensamiento y palabra. El autor deja entrever y confiesa su deseo (vid., el Prólogo), por un ejercicio práctico donde el dominio de las estructuras mínimas con las que se norma el lenguaje nos permitan la optimización de los sistemas lingüísticos de comunicación, que el lenguaje sea en efecto con toda pertinencia comunicativa una acción práctica orientada por el entendimiento (Habermas): es decir, que nos abra a unas relaciones de interacción personales y ciudadanas, para todos aquellos que somos usuarios de las particularidades de una lengua. 

Es toda una pedagogía de la enseñanza de la lengua que Franco cumple exitosamente y con resultados muy concretos, porque este libro sirve de curso-cursor para quienes tienen un particular interés en aprender a escribir sin transgredir las mínimas normas, leyes, del orden gramatical de la lengua y sus fronteras. El libro es un reflejo académico y personal, de un catedrático con una excelente trayectoria y capacidad para enseñar el uso de la lengua. Entre quienes por ser estudiantes de la Escuela de Comunicación Social, deben enfrentar a diario, más que cualquier otro profesional de las ciencias sociales, el desafío –y muchas veces el conflicto-, que implica trazar en una hoja de papel en blanco, la percepción e interpretación de la realidad a través de las palabras. Nada fácil este acto formal (pensamiento) y material (lenguaje) de la razón. En sus propias palabras: hablar bien es sinónimo de escribir bien, y éste de pensar con lógica gramatical acerca de lo que deseamos hablar y escribir, con la finalidad de alcanzar una comunicación lo más inteligible posible. Si esto no se logra, entonces, lo que pensamos no lo podemos o sabemos decir o escribir bien; luego, la posibilidad de decirlo o escribirlo mal o erróneamente, es mucha. 

En sociedades como las modernas, este pensamiento de Franco resulta de gran utilidad para la formación de una ciudadanía discursiva que pretende superar las insuficiencias de los discursos políticos a partir de la democratización de los medios de comunicación. 

El uso equívoco, ambiguo, retórico, del lenguaje, en cuanto complejo sistema de significaciones, ya es una contradicción per se que le niega al lenguaje todas sus posibilidades comunicativas. Se trata, precisamente de eso: manejar pragmáticamente las normas lingüísticas y conceptuales de una lengua, para poder cristalizar nuestra concepción de la realidad de un modo coherente y orgánico. 

Este es un libro que excede la mención de un “manual de estudio”, una “guía técnica” de funciones. El autor nos ofrece su experiencia en el área, en forma de curso; es decir, de proceso para desarrollar acciones, estrategias, que nos permitan aprender a escribir. Él sabe como hacerlo y nos lo enseña con el arte de todo buen Maestro.