María RAMÍREZ RIBES (Comp.): Lo mío, lo tuyo, lo nuestro. Visiones sobre la propiedad. Club de Roma, Capítulo venezolano, Caracas, 2006, 354pp. 

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María RAMÍREZ RIBES. Caracas, Venezuela 

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Como seguimiento a la labor que lleva haciendo el Capítulo Venezolano del Club de Roma a través de publicaciones anteriores tales como: Venezuela Repeticiones y Rupturas, La reconquista de la convivencia democrática; ¿Cabemos todos? Los desafíos de la inclusión y Gobernanza, laberinto de la democracia, el Capitulo Venezolano del Club de Roma publica este año un libro de reflexión sobre el tema de la propiedad con el título de: Lo mío, lo tuyo, lo nuestro… Visiones sobre la propiedad. 

Desde su fundación en 1968 por Aurelio Peccei y Alexander King, el Club de Roma en sus más de cuarenta informes publicados desde 1972, cuando el informe Los Límites del Crecimiento da una voz de alerta en contra de lo que ya hoy se visualiza como inevitable, ha tenido como objetivos la promoción del desarrollo sustentable o crecimiento orgánico y la defensa del ecosistema y del equilibrio planetario. Posteriormente, en 1974, el informe La Humanidad en la encrucijada, pone de relieve la necesidad de reducir las numerosas brechas que interfieren en el logro de ese desarrollo orgánico dentro de la unidad global y finita de la tierra. Más recientemente el informe Factor 4, demuestra que es posible introducir criterios de sustentabilidad ecológica y aumentar los beneficios. 

Pues bien, estos, y otros informes del Club de Roma, que parecieran no tener ninguna relación con el tema de la propiedad, no se alejan del enfoque que proporciona lo mío, lo tuyo, lo nuestro. Visiones sobre la propiedad, y de las implicaciones derivadas de ellas, sobre todo si se toma en cuenta la relación que existe entre propiedad, libertad, desarrollo sustentable y democracia. 

Desde la época de la Ilustración se define la propiedad como el derecho a lo que se puede reclamar como propio, comenzando por la vida y la libertad. A partir de ahí, como indica Richard Pipes, “Toda la multiplicidad de ideas modernas relacionadas con los derechos humanos, tiene sus raíces en esta extensión de la definición de propiedad”. Definición que se amplía al derecho a adquirir bienes propios y al uso y goce de los mismos, tal y como lo contempla la Declaración Universal de los Derechos Humanos. 

Ahora bien ¿Dónde radica el límite de la propiedad privada, individual o colectiva? ¿Dónde está el límite de la interferencia del Estado en la regulación de la propiedad privada en función del interés social o de la utilidad pública? Aquí es donde, al menos en la Venezuela actual, no parece haber suficiente claridad, entre otras cosas, por la vulnerabilidad a la cual está sujeta la ley por la falta de institucionalidad independiente del poder político, así como por la tendencia hacia la imposición del igualitarismo social. 

Sería importante tomar en cuenta que propiedad y libertad han ido de la mano a lo largo de la historia, protegidas por marcos jurídicos institucionales y confiables, y han sido siempre una garantía democrática. Por ello, la violación del derecho a la propiedad al margen del marco jurídico institucional, implica la pérdida del Estado de Derecho democrático. Cuando el igualitarismo se trata de imponer por la fuerza, la libertad se pierde y el orden despótico reina. 

La discusión en torno a los límites y derechos de la propiedad es muy amplia. En las Visiones sobre la propiedad de este informe, apenas se ofrece un panorama de las facetas que involucra, tanto de manera global, como en el pasado y presente de Venezuela. 

El Informe presenta una visión panorámica en torno a lo que ha significado la propiedad en la historia de la humanidad, y su estrecha relación con los derechos humanos, la libertad, la legislación, la justicia y la igualdad de oportunidades. También hace una revisión del papel que ha jugado la propiedad en la conformación de la sociedad venezolana y el enfoque que le han dado las distintas constituciones y su implementación práctica en la vida del país, sin dejar de lado la forma cómo la perciben las comunidades indígenas venezolanas, los habitantes de los barrios, el sentir popular venezolano y su relación con el petróleo, con los medios de comunicación, con el desarrollo sustentable. 

Los autores incluyen un respetable y plural grupo de especialistas: Andrés Antillano, Ignacio Ávalos Gutiérrez, Gerardo Blyde, Roberto Briceño-León, Enzo Del Búfalo, Axel Capriles M, Miguel Ángel Contreras N, Román Duque Corredor, Fernando M. Fernández, Arnoldo José Gabaldón, Víctor Guédez, Eladio Hernández Muñoz, Tulio Hernández, Luis E. Lander, Leopoldo López Mendoza, Antonio Macipe, Marie-Claude Mattei-Müller, Rodolfo Magallanes, Eduardo Meier García, Rafael Osío Cabrices, Cynthia Rodríguez P., Alfredo Romero Mendoza, Elizabeth Safar, Miguel Ángel Santos, Gustavo Sosa Izaguirre y José Virtuoso s.j. La compilación es de María Ramírez Ribes 

De esta forma llega al lector parte de la complejidad que encierra el derecho a lo mío, el respeto a lo tuyo y la protección y cuidado de lo nuestro… 

La calidad de los trabajos y la pluralidad de enfoques de los distintos autores del libro hacen de este nuevo Informe del Capítulo Venezolano del Club de Roma un nuevo ejemplo de inclusión y un extraordinario aporte al estudio en torno a un tema fundamental en el discurso democrático actual en Venezuela. 

Washington DURAN ABARCA: Perú, como los demás estados latinoamericanos, nunca fue Estado- Nación sino multinacional (integrado por cinco naciones: mestiza, quechua, aymara, amazonica y afroperuana). 1ª edicicón, Lima, 2005, 221pp. 

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Ivan ORÉ CHÁVEZ. Instituto Peruano de Derechos Humanos e Internacional. E-mail: ivanorech@ yahoo.es, ivanorech@hotmail.com 

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Este es un libro elaborado en base a los continuos viajes del Dr. Duran al interior del país, pero no tan sólo tiene como respaldo toda esa evidencia fáctica presente encontrada por el investigador. Su experiencia personal al crecer entre los quechua aymaras y pertenecer a su vez al mundo de los mistis, le ha hecho madurar esta tesis, la cual cuenta con el gran respaldo de la realidad social del país. 

El libro tiene como tesis principal la existencia de un país llamado Perú que además de ser considerado “multi-étnico” debe ser también reconocido constitucionalmente como “multinacional”. De esta manera el Dr. Duran desata hábilmente para la opinión pública el nudo gordiano que constituye ese enigma que es la naturaleza social del Perú. 

La literatura sociológica peruana ha estado desde hace varias décadas reivindicando la naturaleza multinacional del Perú. En los que respecta a la literatura constitucional, la autoproclamada “Escuela limeña del derecho constitucional” por el Dr. Domingo García Belaúnde ha mostrado una gran omisión a esta realidad, afirmando en su lugar que el Perú es un “Estado uninacional en continua formación” de la cual sus “parcialidades étnicas” –las cuales no las menciona expresamente– son parte constitutiva de la nacionalidad a la cual terminarán “integradas” una vez completado este “democrático” proceso. 

Si por nación entendemos en grupo humano que durante largo tiempo convive al amparo de un régimen político, que además esta vinculada históricamente por idioma, costumbres, tradiciones, cultura, historia, y una política económica comunes en un territorio también común. Todo esto se desarrolla como un producto natural de la historia social. 

Según este concepto de nación, -de cuya idea también participan muchos constitucionalista de la “escuela limeña del derecho constitucional” sólo que ellos a través de abstracciones desembocan en el Estado uninacional- los quechuas, los aymaras los afroperuanos (a pesar de estar sociológica y económicamente integrados en la nación oficial mestiza) y los amazónicos constituirán junto a los mestizos (ubicados en su mayoría en las urbes costeñas) las naciones del Perú. 

La oficialidad mestiza dominada por sus cúpulas ha elaborado medios de exclusión constantes para dar lugar al “convencimiento” de las demás naciones a desmantelar la esencia de su naturaleza étnica cultural e “integrarse” democráticamente a la nación oficial mestiza, que se atribuye el titulo de única forma posible de “nación peruana”. Una de estas formas se encuentra en negarles su identidad en el continuo trato. En efecto, el uso de la palabra indígena o indio para su designación social es ya un hecho discriminatorio y despectivo. Indio es el gentilicio de la India, es más su designación apropiada es el de indú. Pero en el Perú no existen indios, ni indígenas, sino quechuas, aymaras y amazónicos, el hecho de decirles indios o indígenas significa negarles el reconocimiento de su identidad como pueblos-nación con derechos al igual que la nación oficializada mestiza. 

Además las políticas de discriminación motivan, como acción injusta y desgraciada, que las naciones no oficiales no reciban del Estado peruano la educación básica conforme a su respectiva concepción étnica e idioma propio, lo que implica el estar condenados a no avanzar culturalmente, y por lo tanto, estar apartados de las elementales tecnologías y de la ciencia en general. 

Cuantos ¿habitantes conforman las naciones quechuas, aymaras ya amazónicas? Pues mucho mas de la mitad de la población, sin embargo no participan de la “democracia peruana” que se supone debe representar a las mayorías nacionales, pues estas siguen inmersas en su gran mayoría de mayorías en la mas desesperada pobreza. La democracia peruana ha otorgado el derecho al voto también a los quechua-aymara-amazónicos, pero sólo lo ha hecho como un instrumento como asegurar por medio de la demagogia millones de votos a favor de los partidos provenientes de la oficialidad mestiza que sigue monopolizando aún el control del poder estatal, que es lo único invariable en casi dos siglos de república. La democracia, como la entendemos sólo se ocupa de la nación oficial mestiza y relega a las demás naciones que conforman el país al rango inferior de “manifestaciones etnoculturales” en proceso de integración. ¿Alguien pidió “democráticamente” permiso a estas manifestaciones etnoculturales para integrase o dentro de la nación mestiza? 

Por si fuera poco las cosmovisiones de las nacionalidades excluidas es desde el punto de vista espiritual y humano muy superior al de la oficialidad mestiza, en ellas el robo, la mentira y la ociosidad constituyen una fuerte prohibición interiorizada en cada individuo. En la oficialidad mestiza en cambio, estas faltas son cuestión de cada día hasta llegar al punto de ser “un modo de vida” propia de una cultura que va en decadencia al presenciarse rutinariamente como todas estas faltas a la dignidad propia y de los otros se realizan en la más completa de las impunidades. 

Para muchos esto pudiera parecer un tema zanjado, pero no es así. Esto se evidencia de los informes de la OIT titulados: El Trabajo Forzoso en la Extracción de la Madera en la Amazonía Peruana (Ginebra, marzo de 2005) que detalla las condiciones infrahumanas de trabajo forzoso y maltratos físicos que sufren las naciones amazónicas en el Perú en número de 33 mil, es decir la tercera parte de toda esa nación- y eso que esto es solo la cifra oficial según el Dr. Duran los afectados resultan el doble de este número- sometida a esclavismo y servidumbre con sus mujeres y niños en pleno tercer milenio; y el informe Enganche y Servidumbre por Deudas en Bolivia (Ginebra, enero de 2005) establece que los principales afectados son tanto quechuas como aymaras y guaranies que sufren los abusos de los potentados al mejor ejemplo de la usanza de los antiguos gamonales. En este informe existe un testimonio de un líder comunal guarani frente a esta injusticia “No descansaremos hasta que todos los hermanos estén liberados de los grandes terratenientes. Poco a poco acabaremos con esa forma de esclavitud que data desde la época de la colonia” 

Además el nuevo informe próximo a salir publicado en noviembre por el Banco Mundial Pueblos indígenas, pobreza y desarrollo humano en América Latina: 1994-2004 en su resumen publicado establece que ser indígena aumenta la probabilidad de ser pobre, aún controlando los demás factores que comúnmente predicen la pobreza. Todos estos datos dan al libro del Dr, Duran una actualidad próxima a ser debatida y ser aceptada no por una retórica locuaz, sino por la fuerza de la realidad que tiene siglos de ser tratada con indiferencia por las democráticas elites del país. 

PERÚ: ESTADO UNINACIONAL O ESTADO MULTINACIONAL 

Este tema podrá resultar polémico, pero esta características no deviene de una cuestión científica si así fuera, esto se hubiera resuelto hace tiempo y el Perú al reconocerse tal como es, sin apariencias ni imagines falsas ya hubiera salido del subdesarrollo. 

Según la ciencia social el Perú es un país multinacional y el aporte del Dr. Duran ha sido el afirmar esa gran verdad en la literatura constitucional peruana en singular contraste frente a la mayoría de grandes doctos omisos a la realidad. 

El Estado uninacional fue una ficción del siglo XIX creada por las oligarquías al independizar sus feudos de España, desde aquí se transformó en un “proyecto nacional” que implicaba desterrar de la vida social todo rastro de identidad quechua aymara de sus depositarios y de esta manera “occidentalizarlos” para así darles el beneficio de hacerlos disfrutar de las “ventajas de la civilización”.En la práctica esto significo crearles a las poblaciones quechua aymaras en permanente contacto con la oficialidad mestiza una vergüenza frente a su propia cultura e identidad, para de esta manera “convencerlos” de ser como los amos “criollos”. 

El Estado nunca quiso entender que el Perú estaba conformado por varias naciones, es así que les negaron ser definidos como aymaras y quechuas , y en su lugar se les trato con el nombre despectivos de “indios”. 

Como no se les podía aceptar como naciones se les trato como indios o indígenas en proceso de ser mestizos civilizados. El 90% de toda la vida republicana ha visto como la ciudadanía era solo detentada por un minúsculo grupo de personas provenientes de la oficialidad nacional mestiza, mientras que las naciones quechuas, aymaras y amazónicos, se encontraban marginadas del proceso político de decisiones mas básico: el elegir y el ser elegidos. En el intento de crear un Estado con una sola nación se les había excluido de la participación dentro del Estado del cual eran al igual que en la actualidad la mayor fuerza laboral del país, eran los que creaban la riqueza, los que trabajaban, cosechaban, extraían los minerales, mientras los “ciudadanos” no hacían sino acumular esa riqueza para su beneficio personal y de los suyos. 

Son los pueblos oriundos los que en buena cuenta sostiene la parte fundamental de la producción agraria, minera, los servicios, el turismo, etc; por lo que resulta irreal y hasta contradictoria la versión oficial de las doce constituciones en las cuales el Perú tiene el carácter y la composición oficial del Estado-nación. Este gran error de las elites políticas es el que ha llevado a negar el carácter de naciones a los quechuas aymaras y amazónicos, y relegarlos solo como una cultura mas sin el grado de ser tomada como una nación en si, sin embargo a los mestizos de las ciudades si se les toma por peruanos. Entonces el Estado ha sido incapaz de integrar democráticamente a los quechuas y aymaras. 

El discurso para la integración ha sido excluyente y discriminatorio “tu quechua aymara, si quieres asimilarte a la nación peruana y por lo tanto disfrutar de mi nivel de vida que tengo como mestizo tendrás que adoptar mi modo de pensar y negar tu identidad nacional, pues solo hay una nación, la mía, y la tuya no lo es, es solo una etnia mas”. Este discurso mostrado con un refinado maquillaje retórico por los jerarcas de la oficialidad mestiza bajo la forma de la “unión de todos los peruanos en un proyecto común” contrasta con uno nuevo, mas inclusivo, que poco a poco tiende a desplazar al anterior: “yo mestizo, tu quechua, el aymara, ellos afroperuanos y aquel amazónico, aceptemos nuestras diferencias con naturalidad y aceptemos que ambos somos seres humanos con los mismos derechos y deberes, juntémonos y veamos como podemos nuestras naciones sacar adelante el país en que nos toco vivir llamado Perú”. 

El Estado debe variar su estructura política a la realidad de las poblaciones que se supone debe gobernar democráticamente, solo así aseguraremos que las futuras generaciones escuchen el ruido de los tambores de la paz. 

CONSTITUCIÓN POLÍTICA Y NACIONALIDAD 

A pesar de ser el país multinacional. Las Constituciones que hemos tenido no han aceptado tal realidad y se han manejado con la ficción de “a un Estado, una nación” creando categorías para tratar el tema multinacional. 

Es así que los quechuas, aymaras y amazónicos fueron desde el comienzo marginados, ellos solo serian peruanos completos cuando se hayan “integrado” en la oficialidad mestiza cuyo mercado político y económico esta bajo el control, de una cuantas cúpulas de poder oligárquico. 

Durante los debates para elaborar la Constitución de 1993 se declaró por parte de un miembro de l oligarquía peruana que: “Nuestro Perú no es pues una comunidad europea asentada en un territorio baldío, ni una comunidad aborigen que debe expulsar a los extranjeros, ni siquiera todavía la consolidación de una con otra, sino más bien la hermosa y extraordinaria experiencia que nos ha tocado vivir, de continuar construyendo día a día aquel país futuro, de un auténtico mestizaje, creador de una nueva cultura,continente de los más grandes valores de la cultura indígena y occidental. Pero la realidad y experiencia nos exigen comprender que el Perú todavía es una sociedad plural y que lo seguirá siendo durante toda nuestra vida, la de nuestros hijos y aún la de nuestros nietos; tal vez los hijos de éstos alcancen a ver lo que hoy todavía es nuestro legítimo sueño, un país mestizo socialmente integrado y con personalidad definida”. 

¿Qué hacer con las poblaciones quechuas, aymaras y amazonicas que no desean entrar en el mestizaje y al contrario han optado por ser parte del Perú pero conservando su ancestral modo de vida? Nadie desea preguntarse esto ¿no se esta acaso obligando a los quechuas, aymaras y amazónicos a dejar de ser tales en vista de un futuro que sin garantizar nada promete prosperidad? 

¿Que pasara con el mestizaje? simplemente que la cultura despectivamente llamada por los legisladores “indígena” se transformará en la cultura “nacional”. La estrategia de los legisladores esta en aceptar lo que no han podido borrar del mapa social en 400 años de dominación: la existencia cultural de “los otros”. Una vez aceptados creen ellos que sera más fácil conseguir su desaparición por medio de su disolución dentro de la nación oficial mestiza ¿han pedido permiso a los quechua aymara amazónicos para efectuar este plan?¿dónde esta lo democrático del asunto en una Constitución que se supone democrática? 

Es evidente que este es un plan generacional frente al fracaso de crear un Estado nación bajo los intentos de destrucción de las naciones originarias del Perú. No les ha quedado mas remedio que reconocerles “su identidad étnica y cultural”, el Estado tuvo que comprometerse constitucionalmente a reconocer y proteger “la pluralidad étnica y cultural de la Nación”. Pero no con la intención de respetarlos y dejarles a los pueblos originarios su derecho a elegir, sino con la intención de una vez reconocidos y determinados, disolverlos en la identidad mestiza y acabar de una vez por todas con su existencia como naciones, y hacer por fin realidad el sueño antidemocrático de un Estado uninacional. 

Como parte de esa estrategia esta la declaración constitucional por el cual el Estado “preserva las diversas manifestaciones culturales y lingüísticas del país”, es decir no los reconoce como naciones, sólo como manifestaciones culturales, lo que significa un fenómeno propio de una parcialidad cultural premoderno cuyo destino esta en formar parte de la nación oficial mestiza, lo cual se pone en evidencia al dar al Estado el deber de promover “la integración nacional” del país, es decir acepta a los quechuas aymaras y amazónicos pero solo como una “manifestación cultural” próxima a ser integrada en menos de tres generaciones a la oficialidad mestiza donde perderán su carácter social de nación. A ello responden el sueño antidemocrático de “un país mestizo socialmente integrado y con personalidad definida”. 

En conclusión, la riqueza de este libro no puede sintetizarse en un resumen tan parco como el presente, por lo que de no ser leído en su integridad, no podrá captarse la esencia de su trascendencia. Sólo esperamos que este resumen no halle conformidad en los lectores para eximirse de leer el libro y de esta manera se puedan aplacar en algo las afirmaciones del Dr. Belaunde Moreyra: “no en vano se dice que en el Perú se lee menos que en Haití”. 

Nchamah MILLER, Gilberto VALDÉS GUTIÉRREZ y Robinson SALAZAR (Coords): Paradigmas emancipatorios y movimientos sociales en América Latina. Teoría y Praxis. Colección Insumisos Latinoamericanos, Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología (GALFISA) del Instituto de Filosofía de La Habana, Argentina, 2006, pp. 

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N. MILLER, G. VALDÉZ GUTIÉRREZ y R. SALAZAR. La Habana, Cuba, Mazatlán, Sinaloa, México. 

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La orfandad paradigmática del pensamiento emancipatorio en América Latina constituye una de las vertientes de la crisis actual de los modelos omnicomprensivos sobre el desarrollo social. La apesadumbrada carga de mitologemas que introdujo en la conciencia social la asunción de paradigmas simplificadores de lo social –que desecharon sistemáticamente genuinas interpretaciones y deducciones surgidas a despecho de los cánones litúrgicos establecidos– dio lugar en la década del 90 del pasado siglo a reacciones psicosociales que tendieron a desprenderse de los nódulos cosmovisivos. Asistimos a un momento significativo de crisis teórica y de dispersión de las coordenadas reflexivas y pronosticadoras del pensamiento crítico de las Ciencias Sociales Latinoamericana. 

La idea-fuerza de que no se podía aceptar ningún modelo que no fuera física o prácticamente “realizable”, hizo que los críticos de la realidad capitalista neoliberal nos correlacionáramos desde un paradigma «perdedor»; asimismo, las disciplinas de las Ciencias Sociales fueron matematizadas, colmadas de teoremas y ligadas a lo cuantificable. Quizás, nunca antes como entonces, la defensa de los privilegios de una minoría alcanzó tal grado de universalidad en cuanto a sus pretensiones explicativas. 

El cautiverio de la teoría emancipatoria latinoamericana se refractaba en la carencia de diseños de políticas fundamentadas, que colocaran a los pueblos de América Latina ante una alternativa histórica abierta a un nuevo contenido de desarrollo, fruto a su vez de una nueva socialidad democrática integral. La significación social positiva de ese rumbo aparece todavía fraccionada en valoraciones contrapuestas, que no logran la concertación del centro de gravedad político, y dificultan que los actores sociales se constituyan y articulen en un nuevo modelo de acumulación política, superador de viejos reduccionismos, vicios verticalistas y exponentes de modos más legítimos de actividad transformadora. 

En lo que concierne al tema de la emancipación latinoamericana se constata aún la ausencia de un paradigma que articule adecuadamente, de manera sistémica, todos los componentes requeridos para su determinación. Las formalizaciones conocidas sobre este problema y los modelos de explicación provenientes de diversas tradiciones filosóficas y epistemes heterogéneos, distan de poseer un cuerpo metodológico multilateral, integrativo, que de cuenta de la realidad latinoamericana, sin desdeñar ninguna de las múltiples determinaciones que la particularizan y la engarzan con el sistema-mundo conformado. 

Una dificultad latente afrontan los estudios de esta naturaleza: la incongruencia verificada entre los resultados de la teorización formal, de rango académico y las prácticas, intereses, aspiraciones y necesidades presentes en las bases del juicio valorativo de los sujetos sociales que encarnan las tendencias emancipatorio-humanistas de la región. Valorar e integrar dichas prácticas y el imaginario democrático-liberador de dichos sujetos en la reproducción conceptual especializada de la realidad, constituye un desafío epistemológico que asumimos como imperativo sociocrítico y ético de la presente publicación 

Partimos del reconocimiento de la perspectiva pluriparadigmática de las ciencias sociales contemporáneas, cuyos aportes en diversos ámbitos no han sido aún sintetizados al nivel de una teoría societal integradora. Las certezas cosmovisivas de la modernidad (incluido el peculiar destino de formalización simplificada de que fue objeto la trascendental crítica de Marx a la modernidad, durante ciertos momentos del marxismo posleninista), se diluyen sin que se hallen alternativas de reconstrucción que permitan superar, sobre bases nuevas, la incertidumbre sobre el futuro y los mitologemas del pensamiento hegemónico. 

Una de las evidencias más palpables de la crisis teórica radica precisamente en la no captación a tiempo por el pensamiento emancipatorio de la profunda reconstrucción transnacional del capitalismo y sus efectos formacionales y cultural-civilizatorios en la sociedad contemporánea. La crisis paradigmática que paralizó a las fuerzas antisistema consistió precisamente en la formalización de un tipo de paradigma a partir de un modelo y un esquema teórico predeterminado que no pudo dar cuenta de estas nuevas condiciones. 

No existen modelos absolutos y atemporales de intelección y solución de problemas, y mucho menos formas permanentes de actuar a partir de un sistema inmutable de coordenadas. El autodesarrollo es condición tanto del paradigma como del ideal. No puede, tampoco, imponerse de manera nihilista un cambio paradigmático, sin que haya sido modificada la esencia de los procesos, por la solución real de las contradicciones que lo generan. No se excluye tampoco la presencia temporal de pseudoparadigmas construidos sobre una síntesis virtual de la realidad (por malas, y en ocasiones siniestras prácticas), que como su ideología representan una falsa conciencia. 

La perspectiva por la que abogamos se aparta tanto del particularismo relativista extremo, como de la Filosofía Política convencional, autoproclamada a pensar la sociedad deseable al margen de sus concretas condiciones históricas, y particularmente, económicas, sobre la base de la fundación de principios valorativos trascendentes. Favorece, por el contrario, concebir la centralidad de la praxis para así afrontar con mayor eficacia la articulación de las experiencias en curso cuyo accionar (práctico, teórico y valorativo) se orienta hacia la creación colectiva de patrones de interacción social alternativos al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal que usurpa la universidad de nuestra época. 

De lo que se trata es, en definitiva, de asumir un paradigma de la complejidad de lo social que rechaza la simplificación propia de la asertividad, y avanza hacia otro de integración como resultado de una pluralidad de acciones novedosas de los sujetos sociales, con funcionamiento no jerárquico y estructuración en redes que permiten confluencias electivas no siempre concientes de sus resultados. José Luis Rebellato apunta en este sentido: «La asertividad se rige –en el plano del pensamiento– por un modelo de conocimiento exclusivamente racional, analítico, reduccionista y lineal; en el plano de los valores, se sustenta en la expansión, la competencia, la cantidad y la dominación. Por el contrario, la integración requiere –en el plano del pensamiento– de la intuición, la síntesis, la aproximación holística y la no linealidad; en el nivel de los valores, se asienta en la sustentabilidad, la cooperación, la calidad y la asociación». 

Lo anterior presupone avanzar hacia un nuevo modo de realizar la teoría emancipadora, equidistante tanto del elitismo como del localismo epistemológico; esto es, hallar los nudos de integración entre el saber popular contextualizado y los relatos vivenciales de las mujeres (desvalorizados por la lógica patriarcal) y el conocimiento lógico-sistémico. Las experiencias de investigación acción participativa y de sistematización de procesos en los espacios locales deben encontrar vías de acceso a una nueva totalidad conceptual no «tramposa». El temor a la asunción acrítica de los relatos y discursos macrosociales se atrinchera en el culto de lo micro como pretendida realidad tangible incontaminada. Lo que es separable sólo en una intencionalidad cognoscitiva o gradualidad transformadora, se convierte en estamentos incomunicados del saber y el actuar. Ni el cosmopolitismo desasido del entorno local, ni el aldeanismo epistemológico son actitudes productivas para la reconstrucción de los nuevos paradigmas emancipatorios de cara al siglo XXI. 

Existen razones para ello que la memoria histórica y el saber popular mantienen latentes: sucesivas usurpaciones «representativas» desligadas de las bases y estrategismos doctrinarios, han sido avalados por una presunta cientificidad inobjetable. Las ciencias sociales cumplen funciones emancipatorias cuando su apropiación crítica por los sujetos concretos plasma en ellas sus intereses, necesidades y aspiraciones, cuando los resultados científicos devienen valores de significación social positiva. «Todo esto significa –escribe José Ramón Fabelo Corzo– que la reconstrucción del paradigma emancipador hoy en América Latina exige como una doble tarea entrecruzada, la demostración de la posibilidad de un proyecto social alternativo y la argumentación de la superioridad y deseabilidad de los valores que dicho proyecto entraña».  

En esta dirección, necesitamos profundizar en las experiencias de investigación acción participativa en América Latina, en tanto estrategia ágil de investigación, ajustada a su objeto: los actores competentes en procesos complejos, dinámicos y estructurados. Dichos procesos nunca son plenamente comprendidos, de manera que los actores participantes son confrontados permanentemente por las consecuencias inesperadas de su estrategia de investigación. Es en la forma de adaptar la estrategia, en el uso de nuevos métodos o métodos existentes pero de manera distinta, donde radica el aprendizaje relevante. 

La tensión entre lo explícito y lo implícito, lo intencional y lo inintencional, lo adecuado y lo inadecuado, el involucramiento y el desapego, el saber sistematizado y el sentido común, no pueden resolverse de una sola vez. Esa tensión adquiere formas distintas a lo largo de la investigación, permite otros resultados y requiere ser diferenciada durante las actividades investigativas. 

En medio de la cultura de la desesperanza con que se pretendió paralizar al pensamiento crítico-propositivo, emerge de las nuevas formas de la protesta colectiva, al menos, una idea clara y distinta: la necesaria construcción plural de un proyecto de mundo en el que quepan todos los actores sociales del planeta, en armonía con la naturaleza, con justicia de género, la horizontalidad democrática, la libertad política plena y la equidad social. 

La práctica política alternativa que hoy emerge desde las distintas vertientes del sujeto social-popular en América Latina, que se enfrentan al sistema de dominio del capitalismo neoliberal (recreando diversas tradiciones presentes en el movimiento popular), está generando la necesidad de construir un nuevo modelo de articulación política, que comprenda la diversidad de modos de acumular y confrontar frente a los patrones de interacción social hegemónicos. Ello requiere revisar y renegociar las formas de relación y cooperación entre los distintos actores sociales, cambios profundos en las formas de organizarse, de relacionarse y de actuar de cada uno de esos actores. 

Rechazar el universalismo ingenuo inherente al pensamiento reduccionista no significa la desconstrucción de las abstracciones desde un nominalismo radical que tenga como inevitable fin hipostasiar las identidades de grupos sociales inconexos, sino hallar un respuesta universal capaz de articular las distintas demandas emancipatorias provenientes de las “víctimas” del Sistema de Dominación Múltiple. 

La reconstrucción «desde abajo» del paradigma emancipatorio en América Latina implica avanzar colectivamente hacia la descripción y conceptualización de los nuevos patrones de interacción social alternativos a los vigentes en la civilización capitalista contemporánea. Ello coloca a la problemática del cambio social en un terreno equidistante tanto del practicismo subjetivista como del reduccionismo y el elitismo teórico. 

No podemos aspirar en este libro, obviamente, a unas conclusiones que nos leguen el PARADIGMA, el PROYECTO, el MODELO al estilo con que acostumbramos a aprehenderlos en las formalizaciones omnicomprensivas que, como se sabe, “no enseñan nada queriendo explicarlo todo”. El resultado obtenido, en ese sentido, aporta pistas interpretativas, visualiza transiciones, relaciona prácticas y pensamientos, sistematiza deseos, saberes, poderes y discursos emergentes desde los propios sujetos sociales que resisten la dominación múltiple. 

Estamos urgidos de una potenciación del pensamiento emancipatorio que dé respuesta a las expectativas de transformación de los sujetos sociales víctimas de las diversas formas de dominación vigentes. Se trata de estimular precisamente la actividad reflexiva y valorativa de los propios actores sociales involucrados en diversas formas de protesta colectiva frente al orden neoliberal. Debemos orientarnos no sólo hacia la búsqueda de alternativas «como si no estuvieran», sino hacia las alternativas que efectivamente ya están en curso, derivadas de las prácticas de las distintas vertientes del sujeto social-popular planetario, que hoy se enfrenta al curso genocida de la globalización neoliberal. 

El pensamiento emancipatorio debe describir y pensar aquellos elementos, insertos en esas prácticas contrahegemónicas, alternativas, que tributan hacia nuevos paradigmas emancipatorios. Para ello se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas de resistencia a diversas escalas (local, nacional, regional, global), no para decirnos «lo que le falta a cada una» sino «lo que tiene de interesante, lo que aporta cada una, lo que promete potencialmente». En otras palabras, sistematizar mejor las experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones de interacción social hegemónicos, y cuyo accionar multifacético se orienta hacia la creación de regímenes de prácticas colectivas, características y recurrentes (comunitaria, familiar, clasista, educacional, laboral, de género, etnia, raza, etc.) alternativas al patrón capitalista neoliberal, depredador y patriarcal que usurpa la universidad de nuestra época.  

La categoría de Sistema de Dominación Múltiple, que aparece en algunos de los trabajos de este libro, permite reproducir conceptualmente la interrelación de las distintas prácticas de dominio desplegadas por el capitalismo actual, para así favorecer la construcción de un nuevo modelo de articulación sociopolítica entre los distintos componentes del sujeto social-popular. Las distintas prácticas colectivas que desplieguen estos sujetos (los patrones de interacción social de la vida cotidiana opuestos a los hoy institucionalizados) deberán ir determinando la co-creación de un proyecto alternativo que recoja, desde sus bases, todas las demandas emancipatorias legitimadas por el accionar de los movimientos sociales contemporáneos. 

La emancipación humana avanzará tanto mediante revoluciones políticas, como por evoluciones debidas a la presión de los actores sociales desde lo interno de la sociedad civil. La nueva cualidad civilizatoria y formacional resultante de esas combinaciones de luchas, nunca será el fruto inmediato de una presunta colisión definitiva entre fuerzas productivas y relaciones de producción. ¿Cuántas alternativas, revoluciones y evoluciones históricas mediarán entre la sociedad actual y su real superación en dicho sentido? ¿A cuántas reconstrucciones de las relaciones burguesas de producción, y más aún de aquéllas de contenido interformacional no capitalista asistirá la humanidad hasta que la actividad de los individuos se presente bajo una forma directamente universal o social? 

Las luchas venideras, sin embargo, no serán por simple extensión de la ciudadanía, aunque la comprenda como momento democrático no satisfecho y necesario, sino, en primera instancia, por nación, pueblo y desarrollo independiente no totalmente alcanzado y hoy en vías de extinción. Sólo sobre esas bases la ciudadanización no se enclaustrará en un círculo vicioso y no borraremos de nuestra «agenda» histórica el sueño de una sociedad emancipada, autogestionaria, solidaria y equitativa. 

El esfuerzo mancomunado del grupo de estudio GALFISA –Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología– en Cuba dedicados a cuestionar, indagar y reflexionar sobre las distintas problemáticas del pensamiento contemporáneo y las confluencias de movimientos sociales, ligado por el trabajo la compatibilidad de propósitos con la Red de Investigadores Latinoamericanos por la Democracia y la Paz –www.insumisos.com–, desafiaron la inercia, posicionaron el debate y convocaron la discusión sobre el tema de la emancipación, donde colegas del campo de la filosofía de España, la Ciencia Política de México y Venezuela y los hacedores de GALFISA estructuraron el libro que está en sus manos. 

Las páginas están abiertas, la discusión no culmina, el debate apenas inicia y la convocatoria permanece abierta para proseguir escribiendo, socializando y provocando a los lectores fieles a la insumisión.