Presentación

Álvaro B. Márquez-Fernández

En homenaje a Arturo Andrés Roig: artesano de las ideas

en su día a día, orfebre de la palabra en su libertad.

Desde el punto de vista de la teoría del Estado en Gramsci, es a través del “partido político” que cualquier sociedad logra su estructura organizacional (clases sociales) e institucional (poderes políticos). Es decir, el “partido”, sirve de brújula porque es a través de él que las fuerzas sociales logran la cohesión necesaria para imponer el orden hegemónico. Sin embargo, el concepto que Gramsci deriva de su lectura de Maquiavelo, considera que el “partido político”, entendido como representante del “intelectual colectivo”, es el nuevo Príncipe de la acción política revolucionaria que busca la transformación del Estado a través de otro sistema político, donde el ejercicio de la democracia se asiente en los principios socialistas de la participación y la convivencia.

El trabajo que nos presenta Carlos Nelson Coutinho, “Partito, attualità e universalità di Gramsci”, destaca con mucha claridad, siguiendo la lectura que le ofrecen los Quaderni dal Carcere, la importancia que le asigna Gramsci al “partido”, al “socialismo” y a la “democracia”, para finalmente resaltar la actualidad de este pensador a nivel mundial, y, particularmente, la influencia que tuvo y continúa teniendo en el desarrollo del pensamiento político latinoamericano.

La dirección política del Estado no puede darse sin contar con el activismo de un pueblo que debe ser organizado para cumplir su rol en la construcción de la nueva hegemonía. El partido no se agota en cumplir una función “corporativa y egoísta-pasional”, que convierta a sus miembros en funcionarios del gobierno; por el contrario, el partido cumple un rol educativo en el desarrollo de una conciencia social capaz de universalizar y fundar una voluntad colectiva nacional y popular con capacidad para construir un nuevo “bloque social”, siempre revolucionario y comprometido con la libertad y el desarrollo de nuevas formas de cultura política.

El intelectual orgánico, va a jugar un rol decisivo en la conformación de este modelo de “partido”, pues, a su vez, éste es medio y fin para gestar y desarrollar la “sociedad regulada” como escenario que abre la posibilidad para un orden político socialista. Gramsci se distancia de la tradición leninista del partido (“estatolatría”), con este otro concepto más plural del “partido político”, pues considera que la cohesión orgánica y la unidad política del Estado, debe responder a la fuerza de socialización que propicie el partido entre todas las otras clases.

El socialismo y la democracia radical, serán los principales objetivos y logros que se plantea la nueva hegemonía, a través del partido como” intelectual colectivo”. El primero no es una ampliación del Estado, es el autogobierno de los ciudadanos, a través de los consensos que se disputan en el espacio público; el segundo, es el plexo de relaciones autónomas e individuales, grupales, que se reconocen en el principio de voluntad general colectiva (Rousseau), y el desarrollo de la sociedad civil, “regulada” o “Estado ético” (Hegel). La fuerza de cohesión de la democracia se realiza en un despliegue de las fuerzas intersubjetivas de los ciudadanos para realizar su voluntad popular a través de libertades políticas que influyen objetivamente en la transformación del Estado.

Una vez más vemos confirmadas las relaciones epistémicas entre la fenomenología y la hermenéutica filosófica. Al parecer, los estudios y las investigaciones en las ciencias sociales y las ciencias de la cultura, están en una constante aproximación al status ontológico y discursivo de sus ejes temáticos. Entre esos ejes, tenemos, el universo lingüístico que sirve de asiento a la significación cultural del pensamiento; también, la comprensión sobre el sentido del que está dotada la realidad a través de un sujeto que la vuelve historia.

Por su parte, la fenomenología nos abre el campo existencial donde la realidad se desenvuelve como correlato de un sujeto que la percibe y la hace a través de la “époje”, idea y concepto, desde un momento de la conciencia (intencional) que inicialmente es empírico y al final se vuelve trascendente. A su vez, la hermenéutica se interesa por hacer emergentes los niveles de comprensión que componen la estructura del lenguaje a partir de un sujeto-lector que debe reportar su situación cultural e histórica. El ser es sujeto por la palabra y la existencia, de éstas adquiere su condición material de vida: un mundo (de vida), que debe analizar como un fenómeno de la realidad y comprender como un lenguaje en su cultura.

Graciela Maturo, en su artículo “Fenomenología y Hermenéutica: Desde la transmodernidad latinoamericana”, se vale muy bien de la fenomenología (Husserl, Heidegger) y la hermenéutica (Gadamer, Ricoeur), para analizar la obra “El pensamiento indígena y popular en América Latina” de Rodolfo Kusch”, con el expreso propósito de darnos los postulados de una fenomenología y hermenéutica con los cuales profundizar en las raíces de la cultura americana. El proyecto fenomenológico abre el ser interiorizado del indígena a través de su lenguaje y sus símbolos, en su relación con el estar en el mundo, en presencia de un ser original que arranca desde su horizonte vital del existir. No puede reconocerse en su autonomía, al estar objetivado por el conocimiento científico, empírico y formal de las ciencias positivas, puesto que para el indígena es inexistente la dualidad sujeto-objeto que postula la racionalidad europea moderna. Se trata de entender al hombre en su dimensión humanizante, donde el hombre se recrea como un sujeto autor o lector por medio de la filosofía, la poesía y la literatura.

La historia y el destino de América se traza en sus textos, su voz se escucha en el eco de cada palabra milenaria y tribal, en la espacialidad y temporalidad donde el acontecer de cada persona e individuo guarda y reproduce las biografías diarias en sus rituales y tradiciones. Se trata de la descolonización de un sujeto histórico que tiene que ser liberado a partir de la revelación que portan sus mitos y leyendas, para superar el logocentrismo que ha interferido el movimiento existencial a través del cual el sujeto porta y dota de sentido a sus representaciones y a los imaginarios más antiguos de su ancestral cultura. A través de la literatura, la hermenéutica histórica y la fenomenología existencial, recuperan al otro para ese diálogo intersubjetivo e intercultural que pretende reconciliar, entre el viejo mundo y el nuevo mundo, los complementos de ambos, sin subyugar o dominar, reducir o excluir los valores universales de cada cultura.

No es posible considerar el mundo fuera del devenir de las diversas fuerzas y prácticas sociales que lo constituyen históricamente. Pensar y actuar en un mundo donde sus “leyes” son el resultado homogéneo y uniforme de una superposición de planos sociales que se producen por la acción humana. Es considerar el mundo como una “serie de hechos” donde cada plano o parte que lo constituye, responde a una constante invariable que lo determina; y no a ese proceso orgánico dentro del cual los momentos de acción entre individuo y estructura social, entre colectivo y totalidad histórica, se rearticulan constantemente para abrir de modo permanente las relaciones entre la totalidad de las partes y cada parte de esa totalidad. No se puede tan fácilmente prescindir del juego dialéctico que las re-une en una continua transformación.

Considerar que se puede estudiar la sociedad sin el contexto de la totalidad histórica que la figura, es descomponer, fragmentar, diseminar, las realidades que componen el sentido del ser social y proponer un acercamiento aleatorio y furtivo de la comprensión de una “realidad” que puede ser considerada en sí misma y a priori su relación con la totalidad.

Algunas de las propuestas de las actuales investigaciones que se han desarrollado desde el punto de vista de la crítica a la concepción dialéctica de la totalidad propuesta por el marxismo, y que han tomado el nombre de “Estudios culturales”, es el tema de análisis que nos propone Mariano Salomone en su artículo, “Estudios culturales o crítica de la cultura: notas sobre la dialéctica y el punto de vista de la totalidad”, donde nos da la oportunidad de leer una interesante crítica a estos estudios retomando para ello las ideas que algunos de los pensadores marxistas (Lukács, Kosisk, Grüner, entre otros),han desarrollado de los conceptos de totalidad y dialéctica. 

El autor nos marca una breve cartografía de los puntos débiles que presentan los Estudios culturales, sobre todo las posturas afines con el posestructuralismo y la posmodernidad, donde encontramos teóricos latinoamericanos que asumen la explicación de la globalización que propicia el neoliberalismo en términos de una filosofía y política multicultural donde predomina el particularismo sobre el universalismo. Esto genera un ángulo de análisis diametralmente opuesto a la teoría marxista, donde ahora la teoría social y los desarrollos históricos se generan por unas resultantes que son causadas por el desarrollo de las culturas híbridas al desaparecer del panorama un paradigma rector o de “metarrelato”, al que se debía acudir para “interpretar” el devenir histórico-social y político-económico del mundo.

No rechaza Salomone los aportes “regionales” que pudieran ofrecer a las ciencias sociales los Estudios culturales, pues de alguna manera la construcción epistémica de sus teorías pueden servir de discusión para entender otros aspectos de la evolución de la sociedad capitalista (fetichismo y estetización de la política, reducción de la economía a la cultura, los procesos mediáticos de la comunicación, el control simbólico de la opinión pública, etc), pero no se puede “dejar por fuera” de la totalidad del modo de producción capitalista, las relaciones infra y supra sistémicas que se ponen en movimiento para que el sistema funcione progresivamente hacia una racionalidad monolítica y omnipresente, siempre en constante lucha por la cancelación del pensamiento dialéctico marxista.

Las condiciones para vivir una vida humana como “personas” en las sociedades occidentales altamente individualistas y, por consiguiente, “des-personalizadas”, no están debidamente garantizadas, a menos que los Estados modernos legislen con auténticas prácticas democráticas a partir de derechos humanos que sirvan de efectiva tutela al desarrollo “íntimo” de cada persona.

Frente al absolutismo del racionalismo político y economicista del capitalismo depredador del sentido vitalista de la vida humana y de la physis que le sirve de orden reproductivo, las posiciones contrarias que defienden la razón sensible o poética –ductora de otra condición humana que haría posible la vida feliz y libre, más allá de la tragedia griega o el rechazo del cristianismo a la finitud de la vida– el artículo de Arlindo Ferreira Gonçalves Jr, “A pessoa humana como protagonista da “História Ética” na filosofia de María Zambrano”, nos da una alternativa para creer en otro mundo posible donde el status de la “persona” como ser vivo, autónomo, libre, espontáneo, afectivo, capaz de cumplir los roles políticos en un Estado social que no lo aliene. Por el contrario, a la luz de la filosofía ortegiana la lúcida poetisa y filósofa María Zambrano, considera que el desarrollo político de la persona sólo sería posible a través de un desarrollo ético y existencial. Sin embargo, el desarrollo de la cultura occidental se distancia de ese proyecto de vida que debiera servir de guía a todas las personas, ya que la sociedad se ha convertido en un espacio represor de las vida humana donde las personas han sido convertidas en “masa”. En la sociedad moderna la democracia es demagogia, que anula a la persona en el anonimato de la masa y les impide alcanzar la autoreflexión necesaria para lograr su emancipación y estar dispuesta a aceptar el futuro imprevisible. El desafío por construir una historia más humana, continúa vigente para Zambrano, que considera que el destino futuro de la humanidad está en la responsabilidad de hacernos desde la libertad con los otros, hacia una vida más compartida.

La destrucción del habitat terrestre es una realidad cada vez más palpable. Los constantes desequilibrios que sufre el delicado ecosistema de vida del reino vegetal y animal, a consecuencia de los excesos de la producción capitalista están causando un impacto ambiental de consecuencias irreversibles. Los múltiples tipos de contaminación, desde las energéticas hasta las biológicas, la deforestación, el efecto invernadero, han sobrepasado los límites de autodefensa de la mayoría de la vida orgánica del planeta, incluyendo, por supuesto, la vida humana. Los indicadores de esta crisis ecológica han marcado todos las “luces rojas” para alertarnos; no obstante, todavía la “conciencia planetaria” acerca de esta crisis que tanto reclaman los científicos y filósofos para salvar al planeta, no ha hecho acto de presencia.

Sobre esta aterradora realidad nos alerta el ensayo de Constança Marcondes Cesar y José Trasferetti, “Ethics and Environment”, al reseñar una cantidad de datos estadísticos e informes económicos, extraídos de las principales industrias internacionales de la producción masiva, y de aquellas donde se desarrollan tecnologías de vanguardias. Voces como la de Hans Jonas abogan por un principio ético de responsabilidad, que responda al caos que la racionalidad técnica ha generado por medio de la sobreproducción para satisfacer el hedonismo consumista de la sociedad de mercado.

El nuevo imperativo ético kantiano, puede afirmarse de la siguiente manera, según Jonas: “Act in such a way that you action effects are not destroyers for the future possibility of such life”; o también, “Don’t jeopardize the conditions for the indefinite survival of the mankind on the earth”; más este otro: “Include in your current choise the future integrity of mankind like a secondary objetc of your wish”. La solicitud que formula Jonas implica por otra parte, el desarrollo de un comportamiento ciudadano que a nivel mundial profese una actitud cuidadosa de protección del mundo, como estancia de la vida (Heidegger), un “progreso con precaución”, una mirada crítica a las utopías de la sociedad tecnológica y sus progresos técnicos y científicos. El principio de responsabilidad está asociado a la esperanza como el momento de expectativa que le permite al hombre ver más allá de las incertidumbres de una época, descubrir que el mundo está en una directa relación ontológica con el ser humano y que del cuidado de ambos, depende la trascendencia de uno y otro.

En América Latina, la utopía ha sido una constante cultural pensada por el imaginario europeo y sentida por el imaginario independentista desde la colonización. Se ha visto más como un “querer hacer” la realidad desde la abstracción de las ideas universales de un romanticismo político que mira por el cristal de la pureza de la justicia, y considera que las inevitables contradicciones del hombre en sociedad pueden ser neutralizadas y/o canceladas. Esa aspiración a lo transcendente o suprahistórico que proyecta el sentido ideal de la acción utópica, es la que alienta a ciertos individuos o colectivos a comprometer sus vidas con la conquista de un imaginario de absolutas libertades e igualdades. Pero la utopía y los proyectos políticos que le sirven de estandarte en la América Latina, convierten a la utopía en parte de una concepción donde la utopía juega un rol revolucionario en la conquista del poder. Es más, no es posible “pensar” la auténtica revolución sin utopías.

Precisamente, es en esa relación entre utopía y poder político, donde el artículo de María Ramírez Ribes, “Fernando Aínsa: la seducción por la utopía revolucionaria en América Latina”, puntualiza algunas de las ideas que desarrolla Aínsa sobre este tema en varios de sus libros, cuando señala que para este autor la utopía es un complemento imprescindible de la acción política –nos habla de la “utopización de la democracia”-, aunque a su juicio ya consumado el acto del poder, la utopía se convierte en aire de los cielos de la ideología. Las razones las coloca sobre el tapete al referirse a los procesos revolucionarios de Cuba y de Venezuela, considerándolas distópicas y, en consecuencia, contrarias al proyecto utópico de un “deber ser ideal” debido a que en la práctica lo que se realiza es un dominio del deber ser según patrones ideológicos.

Carolina E. López en su artículo, “Historia y Utopía: relaciones vinculantes desde la perspectiva de Agnes Heller”, nos propone un análisis de la concepción que tiene Heller de la utopía, en cuanto un movimiento de la historia humana hacia el cambio, el futuro y el progreso. En su lectura de la obra de Heller despeja cualquier duda sobre la irrealización de la utopía, sin entrar en contradicción con la clásica definición que ella apunta a lo que “no tiene lugar”.

¿Por qué? Porque la utopía es entendida acá como una construcción humana de la realidad histórica, como un proyecto del futuro que gira sobre todo presente con suficiente fuerza para dinamizar cambios en la sociedad sin llegar a prejuzgar acerca de la predictibilidad y las subyacencias de esos cambios. Diría Heller, precisamente, porque “Nuestro pasado es el futuro de otros, y nuestro presente es el pasado de otros. Somos los otros...” El progreso como acción teleológica de quienes forman parte del conjunto social, está signado por ese “avanzar hacia delante” que implica recrear la historia que se vive y se hace pasado porque siempre existe la posibilidad de convertir al pensamiento utópico en una guía de las prácticas humanas. Es decir, que el horizonte de lo posible se mantiene abierto dentro de las circunstancia de cualquier acción que lo intencione. El otro plano de la realidad que puede quedar expuesto por la utopía es el del cambio, si entendemos que las utopías responden a deseos y propósitos, voluntades e intereses humanos; aunque en su efecto, éstas no puedan satisfacer por completo las diversas expectativas creadas. Siempre deben ser entendidas como un ideal que “debería ser”.

Para cerrar esta Presentación, no podríamos encontrar más sugestiva la coloquial, clara y nítida, conversación que sostuvo Sergio Cecchetto con Holloway, y que recoge bajo el título, “Trabajo abstracto y trabajo concreto: una entrevista con John Holloway”. Se pasea el entrevistado por una breve panorámica, pero en detalle, de lo que es en la teoría económica del marxismo la relación entre el “trabajo abstracto” y el “trabajo concreto”, que se genera en la producción capitalista y a la que pertenecen los trabajadores en su condición de asalariados.

La novedad de su planteamiento está en el hecho de revisar y reconceptualizar ambas categorías, desde el punto de vista de la relación productiva y el hecho político que la genera pero también de su manejo ideológico (incluso dentro del marxismo). Así, considera Holloway que el problema no está centralizado en discutir la relación entre “capital y trabajo”, sino en explicar en qué condiciones el capital produce el “trabajo abstracto”. Se trata pues, de indagar en profundidad, tal cual lo hizo Marx, “que esa organización del “hacer” como trabajo abstracto crea un mundo en el cual predominan las relaciones sociales bajo la forma de “cosas”.

Este es el quid con el que Holloway asume su principal crítica, pues se trata de “emancipar el “hacer” humano del trabajo alienado”, lo que a su vez podría producir un significativo impacto en la forma de llevar a cabo las “luchas de clases” por parte del proletariado. La lucha se centra, entonces, por “un “hacer” diferente, por la dignidad, en contra del trabajo abstracto, en contra del trabajo asalariado”. Se supone, que al liberar al trabajador de un “hacer” que es el resultado de un proceso alienado por el trabajo abstracto (que produce el capital); solo entonces, se puede considerar al trabajador liberado de la sociedad que lo explota y en condiciones de recrear otras condiciones de vida social (otro tipo de “hacer”).

En la colaboración de cada autor, encontramos que son amplios los temas, complejas sus relaciones, innegable su actualidad, en una época donde la característica principal del desarrollo histórico es, por un lado, el escepticismo a cualquier tipo de credo positivista; y por el otro, la confirmación que la esperanza de la humanidad continúa dependiendo de la conciencia de ser del hombre.