Trabajo abstracto y trabajo concreto: una conversación con John Holloway

Abstract Labor and Concrete Labor: A Conversation with John Holloway

Sergio CECCHETTO

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina) Universidad Nacional de Mar del Plata

RESUMEN 

John Holloway, el afamado sociólogo que revolucionó el ambiente académico y los debates políticos con la publicación de Cambiar el mundo sin tomar el poder, visitó nuevamente la Argentina para dictar seminarios durante septiembre de 2006. Esta conversación tuvo lugar entonces, en la ciudad de Mar del Plata, y en ella se repasan las nociones de crítica, de crisis y de lucha de clases caras a la tradición marxista; y se destaca la centralidad del doble carácter del trabajo dentro del sistema capitalista como herramienta teórica de primer orden para volver a pensar radicalmente el cambio social.

Palabras clave: Trabajo abstracto, trabajo concreto, cambio social.

ABSTRACT 

John Holloway, the well-known sociologist who revolutionized the academic environment and political debates with his book Change the World without Taking Power, visited Argentina again in September, 2006, to give seminars. This dialogue took place in the city Mar del Plata. In it, notions of criticism, crisis and class struggle are reviewed in the light of the Marxist tradition; and the centrality of the double character of labor within the capitalist system is emphasized as a theoretical tool of the first order for going back to thinking radically about social change.

Key words: abstract labor, concrete labor, social change.

Recibido: 21-02-2007  ·  Aceptado: 08-05-2007

S.C. Con tu provocadora obra Cambiar el mundo sin tomar el poder, es decir sin tomar el aparto del Estado, diste por tierra con una axioma del pensamiento de las izquierdas. De alguna forma sin embargo, a oídos poco habituados, tu radical propuesta les continúa sonando paradójica, quizás hasta absurda…

J.H. Para pensar seriamente en cambiar el mundo hay que hacer a un lado la toma del poder obliga a pensar lo absurdo, a pensar en forma absurda, a contrapelo, en contra de la corriente del pensamiento científico imperante. Pero no se trata de una locura sin sentido: allí tenemos una fuerte inspiración en la idea de crítica sostenida por Karl Marx. Una crítica que busca entender de dónde viene ese carácter de fealdad que la sociedad exhibe, que busca rescatar el hacer humano que es la base de la sociedad.

Creo entrever que en algún punto esta inspiración marxista relaciona la noción de crítica con la noción de trabajo abstracto y trabajo concreto, a las que tú has prestando atención en disertaciones recientes.

Ciertamente. Entiendo que la idea de crítica implica tratar todo en términos del hacer humano, ya que el mundo se nos presenta como un mundo de cosas. En El Capital, Marx comienza diciendo que el mundo se nos aparece, o la riqueza se nos aparece, como un montón de mercancías. Él trata de ir más allá de la apariencia de la mercancía, y acaba sosteniendo que ella tiene en realidad dos aspectos: un valor y un valor de uso. Y detrás de este doble valor que la mercancía alberga, asoma el doble carácter del trabajo en el sistema capitalista: trabajo abstracto y trabajo concreto. Desde allí Marx trata de explicar por qué el capitalismo no resulta obra del hacer humano, a pesar de ser precisamente eso. Entonces, la idea de crítica que yo sostengo –en consonancia con la tradición– es la de una crítica genética, en el sentido de que busca entender la génesis de los fenómenos sociales, y cómo se comprende esa génesis en términos del hacer humano, de la creatividad humana. Es esta creatividad la que está por detrás de los fenómenos. También tenemos que entender que tal creatividad se va negando, porque la creatividad humana genera un mundo que niega su propia sustancia como producto del hacer humano. Esto es algo que Marx desarrolló con algún detalle en su Crítica a la economía política. Pero es todavía mucho más terrible que como él lo imaginó.

El hacer humano hace mundo, y las cosas por él creadas se yerguen contra ese hacer que les dio origen para negarlo como tal hacer, para desconocerlo.

Sí, ese es el mecanismo. Si empezamos por la mercancía, tenemos que volver a la creatividad humana y a la organización actual de la creatividad humana. Luego tenemos que entender por qué razón ella progresivamente se va negando a sí misma. Lo mismo puede decirse del Estado o de la política: ellos también son productos del hacer humano, son formas de hacer que se van negando, y que en definitiva terminan por crear cosas que niegan al mismo hacer que los originó. Desde este punto de vista la Crítica de la economía política es, en realidad, parte de una crítica generalizada a la cosificación de las relaciones sociales. Esta idea de la crítica de Marx, no obstante, nos introduce y nos empuja más allá de cualquier concepto estático de ciencia.

La crítica de la economía política es la crítica del valor, del capital y del Estado, como formas de relaciones sociales. Esto me lleva a pensar que la idea de crítica está dirigida, en realidad, a todo sustantivo. Entonces tenemos que concebir la lucha no en términos del enfrentamiento entre capital y trabajo, sino en términos del hacer contra del trabajo abstracto, y esto abre a otra forma de pensar la lucha y de pensar el mundo. Esta última perspectiva siempre ha estado presente, por supuesto, pero en los últimos años tiende a ocupar un lugar más destacado. Se trata de inaugurar otro frente, no el de la lucha del trabajo en contra del capital sino de la lucha en contra de lo que el mismo capital crea: el trabajo abstracto. Cuando se alcanza este punto ocurre un desplazamiento en la manera de entender la lucha de clases. No es una superación de ella; es un desplazamiento que está permitiendo otra creatividad, otra forma de pensar, otra forma de organizarse, otra forma de conflicto.

Si ese es el procedimiento teórico y práctico que se ha de utilizar, entonces también la revolución y hasta la crisis deben ser sometidos a su imperio.

Es un poco pretencioso hablar de “procedimiento” pero, en fin, eso es lo que tenemos que hacer porque el reto de protagonizar la revolución en este mundo, el desafío de asegurar un futuro para la humanidad, nos empuja a un pensamiento que va destruyendo toda fijeza, toda identidad. La crítica, desde este punto de vista, se puede entender como un movimiento de crisis, y ello implica que cualquier sustantivo o cualquier concepto estático contiene su propia negación. Pero una negación que no quiere quedarse quieta, que está vuelta en contra de aquello que la niega. La crítica implica entonces entender la realidad y cada uno de sus aspectos como movimiento de la crisis, como movimiento de revuelta, de anti-identidad, de oposición a todo lo fijo, de in-definición, de contra-clasificación. En suma, la idea de crítica representa un movimiento constante en contra y más allá de cada cosa en sí misma; implica que cada afirmación es la represión de una negación.

Todos los días oímos hablar de crisis coyunturales, pero entiendo que tu apelación a ella y a su vínculo con la crítica apunta a una dimensión que excede los análisis superficiales a que estamos habituados.

El concepto de crisis conforma el centro de mi análisis, porque una teoría radical que se ocupe del cambio social tiene por fuerza que ser una teoría de la crisis. No me interesa saber de qué manera el capitalismo funciona, sino detectar sus debilidades, sus grietas, sus fisuras y desequilibrios. El sistema capitalista puede estar en crisis más allá de que en la superficie pueda mantener una apariencia de estabilidad. La teoría marxista –a diferencia de sus competidoras burguesas– acepta este trasfondo de inestabilidad, de permanente ebullición de los conceptos y de las formas de relación social existentes.

Abordar las cuestiones desde tal ángulo implica, entonces, reconocer en cualquier concepto –sea el de trabajo o el de lucha de clases– distintos niveles de realidad o, lo que es lo mismo, negarse a comprender esos conceptos en términos de identidad.

Exacto. Pongo un ejemplo: el trabajo asalariado capitalista es una forma que contiene y a la vez suprime nuestra creatividad, pero también ese hacer social reprimido en esa versión ya tradicional existe en rebeldía contra su forma asalariada y va más allá de ella. Hay también por lo menos dos maneras de concebir la lucha de clases, o de concebir el antagonismo social, y éste será mi segundo ejemplo. Lo que ocurre con la historia del movimiento anticapitalista, del movimiento obrero, es una primera forma. Se trata del antagonismo entre capital y trabajo, que predomina en la mirada institucional de los sindicatos como su institución central. Pero en esta perspectiva del antagonismo, desaparece totalmente de la vista la distinción entre trabajo abstracto y trabajo concreto. Este es un hecho del que nadie habla, por lo menos hasta la década de 1960, e incluso quienes se refirieron al asunto entendieron que el trabajo concreto, el hacer, estaba completamente subordinado al trabajo abstracto, y por ello no existía entre ellos ninguna relación de antagonismo, de lucha.

Existe una relación íntima entre la manera de entender la lucha de clases, las instituciones que se crean para tal fin y las herramientas revolucionarias que han de utilizarse. ¿Cómo pone en aprietos el pensamiento crítico a esta manera de concebir el mundo?

Una forma de concebir la lucha tiene, en la existencia de los sindicatos, un elemento privilegiado. Pero ese elemento no agota las luchas sociales. Los partidos leninistas expresan con acierto que hay que pensar la lucha revolucionaria como una pelea que va mucho más allá de la cuestión sindical. Lo que estoy diciendo más bien es que la actividad histórica del movimiento obrero generó una forma de concebir la lucha, pero también una forma de concebir el mundo. Marx escribe que esa organización del hacer como trabajo abstracto crea un mundo en el cual predominan las relaciones sociales bajo la forma de “cosas”. Lo que domina en el capitalismo es el dinero, el capital, el Estado. Pero el pensamiento crítico llega a la conclusión de que esas “cosas” son nuestro producto, son relaciones sociales cristalizadas; es decir son relaciones entre personas activas. Estimo que este pensamiento crítico ocupa un lugar marginal dentro del desarrollo del marxismo ortodoxo, porque simplemente no tiene lugar dentro de su concepto organizativo.

¿Estás planteando que este antagonismo inicial, fundante, desaparece totalmente del marxismo clásico, porque no fue reconocido y consecuentemente tampoco fue pensado?

La versión que ha predominado reconoce la lucha de clases concebida como la lucha del trabajo asalariado en contra del capital. De aquí surgen formas de organización; pero también formas de pensamiento puesto que lo que desaparece junto con la desatención a la segunda antinomia que señalé es toda la cuestión del fetichismo. Aparte de las consideraciones realizadas por Gyögy Lukács, este tema no jugó ningún papel en el desarrollo del marxismo ortodoxo. De hecho el marxismo ortodoxo mantiene las ideas que surgen de la organización del hacer humano como trabajo abstracto. Incluso ello sucede en los partidos revolucionarios: éstos asocian al concepto de clase obrera un concepto de trabajo asalariado, ocupando un lugar central. Ellos dicen, por supuesto, que la lucha que emprenden tiene como objeto superar el trabajo asalariado; pero no hacen nada para tratar de superar los conceptos que surgen como consecuencia de entender a la existencia del hacer como trabajo abstracto. Prefieren pensar el fetichismo como un ocaso del pensamiento, y los partidos revolucionarios tradicionales prefieren moverse y plantear acciones dentro de tal crepúsculo.

Es probable que si trajera al ruedo a ciertos actores y actrices políticos que están presentes en el sistema capitalista –pienso en los proletarios, concretamente– yo volviera a enfocar la cuestión de la lucha de clases bajo una mirada tradicional del conflicto capital-trabajo. Sin embargo creo que es fundamental saber qué queda del proletariado en un enfoque teórico crítico como el que propones.

Entiendo al capitalismo como un sistema político basado en la transformación del hacer humano en trabajo abstracto, en trabajo ajeno, en trabajo bajo el mando de otros. Si queremos cambiar el mundo en forma radical, me parece que es este el tema que debemos enfocar. La cuestión entonces es cómo podemos emancipar el hacer humano del trabajo alienado. Con otras palabras, cómo podemos pensar en la rebeldía y en la revolución como un movimiento hacia la autodeterminación del hacer humano. Esto nos lleva a la cuestión del proletariado.

Si se postula que la cuestión central es la existencia actual del hacer humano bajo la forma de trabajo enajenado (como trabajo asalariado, pero también cualquier otra forma de enajenación resultante de la existencia del mercado), entonces estamos hablando de la lucha del hacer y de los hacedores en contra del capital, y en contra también de lo que el capital mismo produce: trabajo enajenado. Luchar en contra del capital implica siempre luchar en contra del trabajo enajenado. Creo en suma que hay dos conceptos de “lucha de clases”, que están presentes también en la obra máxima de Marx. Uno la entiende como el movimiento de los trabajadores enajenados, alienados, asalariados, en contra del capital. Este es el concepto que ha dominado en el movimiento anticapitalista hasta años recientes. Es un movimiento que se expresa sobre todo como organización sindical, y que ha predominado en toda la ideología del marxismo ortodoxo y en la ideología leninista revolucionaria. Pero hay otra cosa que escribe Marx, y es que en un nivel más fundamental hay un conflicto entre el hacer humano y su existencia como trabajo asalariado. Esto implica también una lucha de clases, pero no se trata ya de un concepto que se entiende como lucha del trabajo en contra del capital, sino como una lucha del hacer, de la dignidad, en contra del trabajo asalariado.

Admito que todavía hay que pensar en términos de “lucha de clases”, pero se advierte ya un desplazamiento en el significado de este concepto. La gente no está pensando tanto en términos de lucha de clases contra el capital sino en una lucha por un hacer diferente, por la dignidad, en contra del trabajo abstracto, en contra del trabajo asalariado. Hay entonces un movimiento revulsivo del viejo concepto de “lucha de clases”, hay una crisis del trabajo abstracto, del trabajo asalariado, ¡y nosotros mismos somos esa crisis! Reconozco que la cuestión de la lucha de clases es central, pero hay que volverla a pensar en toda su dimensión, incorporando este nuevo sentido que había quedado desplazado, opacado. Aquí ya no importa si hablamos de proletariado, pues obviamente la lucha del hacer en contra del trabajo abstracto es algo que ocurre dentro de la relación salarial, pero también ocurre fuera de ella.

Queda clara la idea dominante, y la centralidad alcanzada por el concepto de trabajo entendido como trabajo asalariado. Ahora bien, cada vez menos el trabajo asalariado define el destino de las personas dentro de los sistemas económicos capitalistas. Esto es un hecho palpable en la realidad cotidiana de millones de personas que viven excluidas de la relación salarial, que se desenvuelven al margen del empleo. Es extraño observar aquella centralidad de la noción en la teoría y esta marginalidad vital, en la práctica, en el hacer cotidiano…

Lo que ha ocurrido en los últimos veinte o treinta años es que aquel viejo concepto de revolución o de lucha de clases entró en crisis. Y esta crisis tiene manifestaciones obvias que pueden observarse en la pérdida de fuerza de los sindicatos, en la desaparición de los partidos obreros en el viejo sentido. La desaparición de la Unión Soviética señala también el quiebre de toda una forma de pensamiento (en especial del trotkismo), que la tenía como punto central de referencia. Entonces, hay una crisis clara de estas formas de organización construidas sobre la centralidad del trabajo entendido como trabajo asalariado. Y me parece que podría decirse que la base, el sustrato de este trance, es la crisis del trabajo abstracto mismo, del trabajo asalariado como forma de organización del hacer que otorgaba identidad a las personas. Claro que existe, por supuesto, todavía el trabajo asalariado, pero ya no tiene el mismo peso identificador en la vida de la gente. Lo que quiero sugerir o proponer es que hay una crisis del concepto de lucha de clases, y no solamente del concepto sino también de la forma que adoptó la lucha de clases, puesto que él tenía su centro de gravedad puesto en el trabajo abstracto, asalariado.

¿Hay una manera de ver en forma empírica ese antagonismo entre trabajo abstracto y trabajo concreto o hacer del que hablas?

Sí, el antagonismo entre trabajo abstracto y trabajo concreto existe empíricamente. Si uno entiende al capitalismo, no como un sistema económico sino –en el fondo– como un sistema de dominación, de mando ajeno, que subordina nuestro hacer cotidiano al dinero, a fuerzas que no controlamos, entonces puede decir “No; no voy a hacer eso, voy a decidir otra cosa, yo voy a determinar propia mi vida”, esto implica una grieta en el tejido de la dominación. Este enfoque puede plantearse también a nivel colectivo, bajo la forma de movimientos sociales (piqueteros, zapatistas, etc.). Me parece que, en los mejores casos, estos movimientos de rechazo, individuales o colectivos, no son solamente un “no” susurrado. Son más que eso: intentos de relacionarse con los otros de otra forma, de hacer las cosas de otra forma. Son un proceso de negación y creación. Niegan como punto de partida; pero para que esta negación sea fructífera tiene que crear otras cosas: “Aquí y ahora negamos y creamos”.

Reconocer el diagnóstico no agrega demasiado, a menos que puedas también esbozar una brecha desde la cual pensar nuevos caminos alternativos al recorrido hasta ahora.

Para allí voy. Entiendo que hay un desplazamiento de la lucha de clases desde esa primera comprensión como lucha entre capital y trabajo hacia el concepto que Marx mencionó ya en las primeras páginas de El Capital, es decir como antagonismo entre el hacer y el trabajo abstracto. De modo que el primer concepto de la lucha de clases es el del trabajo en contra del capital, el segundo concepto es el de la lucha del hacer en contra del trabajo, y por lo tanto en contra del capital. En el primer concepto hay un antagonismo diametral entre capital y trabajo; en el segundo concepto el trabajo -entendido como trabajo abstracto- se coloca del mismo lado de la ecuación que el capital, porque es el trabajo abstracto el que produce el capital, y la lucha es una lucha en contra del trabajo entendido como trabajo abstracto, asalariado: allí está el eje de la lucha de clases. No se trata simplemente de una revuelta en contra del trabajo; me parece que es más que eso. No es simplemente negación, sino más bien una la lucha del hacer en contra del trabajo abstracto. Es la lucha para crear otro tipo de hacer, otro tipo de actividad. Si esto es así, ello implica cambios en todo, porque la característica de la lucha de clases entendida como lucha del trabajo abstracto en contra del capital es que mantiene intactos los conceptos que surgen de la abstracción del trabajo. Si uno dice: “lo que nos interesa es la lucha del hacer en contra del trabajo abstracto”, entonces se está cuestionando todos los conceptos que surgen de la naturaleza del trabajo como trabajo abstracto. Por ejemplo, en lugar de aceptar al Estado como una institución, uno dice: “¡No!, el Estado es una forma de fetichización, una forma de entender las relaciones sociales que surge de la utilización del hacer como trabajo abstracto”. Pero también el concepto de tiempo que manejamos, como tiempo–abstracto, como tiempo-reloj, es un concepto que surge de la utilización del hacer como hacer abstracto. Podemos señalar históricamente que el surgimiento del tiempo abstracto, del tiempo-reloj como algo separado del hacer humano, se debe a la imposición del trabajo asalariado, o de manera más general del trabajo abstracto. Así, decir que la lucha es una lucha en contra del trabajo abstracto implica también que es una lucha en contra del tiempo abstracto. Es una lucha por otro tiempo, en contra de este tiempo que es indiferente a nuestras pasiones, deseos, aburrimientos. Es una lucha por un tiempo que sea más bien el ritmo de nuestros haceres.

Tomar nuevamente el destino de la vida en nuestras manos es un movimiento de negación y de creación contra la subordinación y el dominio del capital…

Por ello, si las grietas se entienden como el intento de crear otro tipo de relaciones sociales también tienen que entenderse como luchas por otro tipo de tiempo. No hay que juzgar a las grietas con los criterios del tiempo abstracto. No hay que juzgarlas, por ejemplo, preguntando “¿Qué queda de la Argentina de finales de 2001, después de cinco años?”. Esa no es la pregunta. La pregunta sería, más bien, “¿En qué sentido esas grietas, esas acciones, esas explosiones, esos gritos de revuelta quiebran al tiempo mismo, rompen con la abstracción del tiempo?”.

¿Qué base tenemos para pensar que esas grietas o estas voluntades que ponemos en acto ahora podrían tener más fuerza que antes?

Mi respuesta estaría dada nuevamente en términos de la crisis del trabajo abstracto. Del mismo modo, ello se refiere a la pregunta acerca de quiénes somos, dónde estamos. Yo diría que no somos simplemente un fenómeno, sino que somos parte de la crisis del trabajo abstracto; y que la crisis no es sólo un fenómeno que se pueda encasillar dentro del concepto de “política” tradicional. Es algo que está pasando en el mundo, y nosotros somos la crisis del trabajo abstracto. Ello quiere decir también que somos una fuerza negativa-creativa, que va más allá, en contra y más allá de cualquier definición. Por eso para mí no se trata de buscar definirnos, por ejemplo, como “multitud”, sino que más bien tenemos que aceptar que no tenemos definición, dado que somos un movimiento en contra y más allá. Y el centro de este movimiento consiste en un contra y más allá del trabajo abstracto; el centro es el movimiento en contra y más allá del hacer como trabajo abstracto.