Rodrigo Navarrete^a

aEscuela de Antropología. Universidad Central de Venezuela.

El tema de los usos políticos del pasado en la sociedad presente ha sido profusamente debatido en las diversas ciencias sociales en el ámbito académico internacional. Desde las nociones más pragmáticas y objetivistas sobre el tema hasta las más construccionistas, las recomposiciones políticas e ideológicas de fines del siglo xx e inicios del xxi han determinado una revisión de los contextos de producción del saber histórico y sus determinaciones socioculturales y políticas (Anderson, 1991; Hobsbawn, 1997; Le Goff, 1992; Todorov, 1993).

Una tesis parece haber quedado clara en los últimos años: una visión del pasado es a la vez una manera de visualizar, interactuar e intervenir en el presente (Gathercole y Lowenthal, 1990; Bond y william, 1994). Ningún conocimiento historiográfico o científico, por más objetivo y descriptivo que pretenda ser, es neutral o ajeno a los valores, sean éstos filosóficos, sociales o éticos. Cualquier narración histórica de una secuencia de hechos es, en esencia, una reconstrucción, es decir, una selección intencional de datos y evidencias que conformaron un objeto de estudio. Aplicando la teoría habermasiana al campo de la historia, todo conocimiento –en este caso sobre el pasado– se basa en intereses pragmáticos y reflexivos (Habermas, 1981 y 1990). Estos intereses se vinculan a su vez en forma compleja con todos los ámbitos de la dinámica social y cultural, con los cuales tanto la comunidad científica como el investigador como agente social individual están conectados y comprometidos histórica y socialmente. Es así que en todo conocimiento existen reflexiva o inconscientemente: a) una serie de intenciones de acción intelectual o social en la comunicación de estas ideas, y b) una serie de consecuencias cognoscitivas que definen y canalizan las teorías y las prácticas sobre este pasado y su vinculación con el presente (Navarrete, 2004).

De esta manera, si entendemos la política como el sistema y las prácticas de relaciones e interacción social y de toma de decisiones individuales y colectivas, podremos entender que las visiones del pasado conforman un sustrato político de referentes conceptuales y simbólicos necesario para la legitimación, continuidad –o, por el contrario, trasgresión y transformación– de las condiciones socioculturales existentes. El pasado constituye, frecuentemente, el soporte sobre el cual se construyen proyectos políticos en el presente. Varios elementos en esta discusión han sido resaltados en las últimas décadas por diversos autores.

En primer lugar, desde una perspectiva antropológica, es necesario reconocer el sentido culturalmente determinado y contextual en el presente de la verdad histórica. Al margen de que se reconozca o no la preexistencia real de las condiciones pretéritas, lo que sí es evidente es que al menos nuestro conocimiento histórico –no necesariamente la historia en sí– es un producto propio y particular de una cultura occidental moderna y responde a las visiones de mundo y necesidades de ésta. En consecuencia, ninguna noción histórica posee valor universal y debe ser entendida como relativa a su cultura (Schmidt y Patterson, 1995). Por otro lado, ya que la investigación histórica depende en gran medida de las fuentes documentales elaboradas previamente por otros actores sociales, debemos también reconocer que la construcción del documento histórico en el pasado depende a su vez de la posicionalidad o perspectiva del informante de primera mano o protagonista relator, por lo que, en su sentido hermenéutico, estamos interpretando una interpretación de los hechos o procesos (Todorov, 1993).

En concordancia con lo anterior, siendo la comunidad humanística o científica un sector social especialmente capacitado con herramientas teórico-metodológicas para el abordaje del pasado y marcado para cumplir esta función social, la mayor parte de los procesos de selección y construcción de las versiones históricas que se conforman en "historias oficialmente reconocidas" son su responsabilidad social. Así, dentro del contexto de producción sociocultural del conocimiento histórico, el historiador o científico social conforma una elite con el poder intelectual y político para incidir sobre las visiones de mundo de la sociedad en general (Vargas, 1990 y 1999). Por eso es de central importancia destacar otro factor incidente en la producción de conocimiento histórico. Dentro de la selección de datos o informaciones para la producción de las versiones históricas no sólo se destacan y enfatizan ciertos eventos, personajes o procesos, sino que –intencionalmente o no– se ignoran, marginan o silencian otros que pueden atentar contra la "correcta" lectura de la historia dominante (Trouillot, 1995).

Las nociones generales de carácter teórico-metodológico anteriores sobre el proceso de producción del conocimiento histórico cobran valor en relación con nuestro tema central a partir de su articulación con el poder. Está claro de que las distintas versiones del pasado presentes en una sociedad en un momento histórico dado no compiten de manera igualitaria –o al menos en iguales condiciones– para prevalecer como versiones del pasado aceptadas por todos. Es precisamente la posición y el papel que estas diversas versiones juegan en el ámbito de la competencia y las relaciones de poder lo que determina su aceptación, rechazo, conflicto y, en última instancia, el surgimiento de una visión hegemónica de la historia en detrimento de otras marginadas o subordinadas Ni siquiera los mecanismos de contrastación y validación de las distintas versiones históricas generadas en las comunidades científicas y humanísticas dependan única y exclusivamente de los propios criterios de corroboración de la disciplina sino también del contexto social de producción del conocimiento (Bond y William, 1994; Vargas y Sanoja, 1993).

Un elemento específico atado al punto anterior es la relación entre la construcción de los conceptos de tradición y herencia en relación con la legitimación de los Estados nacionales modernos. Como plantean autores como Hobsbawm (1997) y Anderson (1991), los sentidos de comunidad generados por los Estados nacionales –tales como el de ciudadanía o historia nacional– tienen sus raíces en la legitimación del poder estatal sobre la población y sobre las tomas de decisiones de los grupos. Las "tradiciones inventadas" conforman, entonces, no sólo el sentido de historia propia sino también el de ciudadanía y, por ende, legitiman la obediencia a los sistemas de valores y prácticas generalizadoras definidas por el Estado. De cualquier manera, las versiones subalternas nunca desaparecen sino que se mantienen interactuando de manera contradictoria con los constructos hegemónicos y asumen posiciones móviles según las circunstancias y estructuraciones del sistema político y cultural.

De la misma manera, si consideramos la posición del productor de las versiones históricas como agente social, inmediatamente debemos de notar que su producto intelectual –en este caso, una versión del pasado– está condicionado y definido además, tanto por su posición dentro del sistema global internacional de centro-periferia como por su interacción con el contexto nacional. Igualmente, ya que las versiones del pasado suponen la conformación de identidades nacionales, grupales y hasta individuales, se intersectan con las relaciones y tensiones raciales, étnicas, de clase o de género (Schmidt y Patterson, 1995).

Más específicamente en el caso venezolano, esta reflexión se hace imprescindible a partir del papel que ha jugado la historia y las visiones del pasado en la reconfiguración política e ideológica del gobierno venezolano con la toma del poder del presidente Hugo Chávez Frías. A partir de 1999, la resemantización y el uso político del pasado y la historia venezolana se ha convertido en un tema nodal para la comprensión de la situación de recomposición política e ideológica que el país experimenta y los posibles proyectos de futuro que los colectivos y el Estado proyectan sobre la nación. Los acontecimientos políticos en la coyuntura actual han puesto sobre la palestra la discusión sobre eventos y procesos que habían sido considerados "neutrales" en la historia del país; por otro lado, han desencadenado un debate sobre su confiabilidad como versión histórica objetiva –como pasado real– y su utilización para la conformación de una historia nacional alternativa –como historia construida. Esta recomposición de los discursos y prácticas políticas de la Venezuela del último quinquenio ha promovido no sólo la formulación de diversos –y encontrados– proyectos nacionales a futuro sino la revisión, reconstrucción e incluso reinvención del pasado de la nación adecuando las versiones de la historia y de la herencia cultural venezolana a las nuevas situaciones y necesidades del país.

En este contradictorio y diverso panorama, la historia se renegocia constantemente para construir visiones distintas de Venezuela. Este debate ha inundado los campos de reflexión y acción política y sociocultural venezolana; está en los discursos políticos formales, está en los medios de comunicación, está en la opinión pública, está en la calle.

El siguiente caso de estudio intenta explicar y aplicar, desde la perspectiva específica de la arqueología, la situación teórica presentada previamente. Para los arqueólogos, la conciencia de que el pasado posee una presencia en el presente es parte de su quehacer. Desde los mismos positivistas como Lewis Binford (1988), estaba claro que el pasado está aquí con nosotros a través de su expresión material.

Lo que sí no estaba claro hasta hace muy poco, y que se hace evidente con la introducción del pensamiento crítico y constructivista en la disciplina, era la fuerza de la representación cultural sobre el pasado inscrita en los objetos y en los espacios de la vida cotidiana. Los arqueólogos neomarxistas modifican su visión y sentencian, entonces, que aunque el pasado ha muerto, ya no existe, es algo muy poderoso (Gathercole y Lowenthal, 1990). Con esta afirmación apuntan en dos sentidos: en primer lugar, el pasado ha muerto reconoce la inevitabilidad de los procesos temporales y de los cambios consecuentes –probablemente contraponiéndose a nociones esencialistas que suponen la continuidad o estabilidad de la tradición. Por otra parte, y es en esto que queremos hacer énfasis, el pasado es poderoso al menos en dos sentidos: uno, en su acepción de dominación, por el poder legitimador y subyugante de su presentación y representación sobre las condiciones de vida de distintas culturas en el pasado y actualmente –por supuesto, incluyendo la nuestra– y, en segundo lugar, en su acepción de capacidad o posibilidad de incidencia en la formación constante de una memoria común desde los espacios de la vida cotidiana.

En el contexto urbano moderno, esto se traduce en la superposición, competencia e interacción de necesidades y versiones sobre el pasado. El pasado no es más un bloque homogéneo indiferenciado temporalmente e inmerso en la memoria colectiva (Burke, 1999). Más bien, es una compleja red de retazos difusos y contradictorios que se apropian y desechan según las necesidades de los actores sociales y sus negociaciones e intereses.

En este sentido, nos ha interesado utilizar como ejemplo el fenómeno urbano de la expresión pública y callejera sobre el pasado y la historia. No sólo el graffitti, sino también la propaganda política a través de pancartas y avisos en los medios de comunicación (foto 1). Uno de los primeros factores que notamos es que la situación actual en Venezuela no puede ser analizada bajo los esquemas tradicionales sobre el poder y la subalternidad.

Foto 1

Tradicionalmente, la relación entre los pasados hegemónicos (expresados a través de la prensa, la televisión y otros medios de comunicación tanto oficiales como privados) y los pasados subalternos (expresados a través de la trasgresión de los graffittis y pancartas callejeras) se ha visto como una tensa dicotomía. Por ejemplo, García Canclini (2001, 306) plantea:

Las batallas por el control del espacio se establecen a través de las propias marcas del graffiti de otros grupos. Sus referencias sexuales, políticas o estéticas son maneras de enunciar modos de vida y de pensamiento por parte de un grupo que no tiene acceso a los circuitos comerciales, políticos y de los medios de comunicación para expresarse, pero que afirma su estilo a través del graffitti. Su diseño espontáneo y manual es estructuralmente opuesto a las leyendas comerciales y políticas bien pintadas o impresas y reta a estos lenguajes institucionalizados cuando los altera. El graffitti afirma el territorio pero desestructura las colecciones de bienes materiales y simbólicos.

Sin embargo, podría ser un modelo simplista la aceptación del graffitti o similares en la Caracas de hoy como una manera marginal, desinstitucionalizada y efímera de asumir las nuevas relaciones entre lo público y lo privado, entre vida cotidiana y política. Caracas, sus paredes, postes eléctricos, periódicos y canales de televisión se han llenado de llamados contradictorios como ¡bolívar vive! o ¡no al pasado! (foto 2).

Foto 2

En Venezuela, a lo largo de su historia republicana y democrática se ha producido un fenómeno dual y contradictorio que se ha afianzado y cobrado matices distintos en la polarización política actual. Por un lado, se ha reproducido una compactación del pasado como negación, algo negativo, una leyenda negra, una obliteración, incluso de períodos completos como el prehispánico.

Ese pasado está negado por las necesidades del presente. No existe o es susceptible de ser ignorado, y si existe es malo y debe ser rechazado y olvidado. Esto incide en una conformación negativa de la autoestima histórica e identidad nacional de los venezolanos. Evidentemente, no estamos refiriéndonos a un fenómeno de la coyuntura actual, sino más bien a uno de los elementos más estructuralmente arraigados en nuestra identidad y en la valoración histórica nacional (Vargas, 1999). Si fuese posible desglosar ese pasado en distintos períodos que lo componen como proceso –siguiendo una matriz cronológica tradicional– podríamos darnos cuenta de que la perspectiva simbólica del pasado en Venezuela ha sido frecuentemente aplanada en un solo campo –el pasado en general– y en otras ocasiones colocado en planos –también con frecuencia transhistorizados– que desconectan y enfatizan ciertos períodos o momentos de la historia nacional. En primer lugar, sobre el período prehispánico se observa, en general, un sospechoso silencio que sugiere la necesidad ideológica de deslastrarse de los orígenes indígenas y enfatizar la tradición europea como punto de partida cultural nacional. Este silencio es seguido por un contradictorio acercamiento al período colonial, para el cual mientras se niega su desarrollo, tal como si fuese un período oscurantista en la historia nacional, se valoran sus aportes tecnológicos y constructivos tales como iglesias, fortines, mansiones, etc. –expresiones culturales claramente asociadas a las elites del período.

Por otro lado, es cuando llegamos al período independentista cuando se produce la exaltación del pasado venezolano en su forma más hiperbólica, obviamente vinculada con el período de conformación del Estado nacional. Es en relación a este período que el presente construye su panteón de héroes, su saga de hazañas admirables, su compendio de virtudes nacionales, su glosario moral y cívico, sus bulevares de edificios y monumentos respetados y sus vitrinas de objetos venerables. De hecho, la formación del Estado venezolano desde el siglo xix se afianza sobre la construcción de un panteón –simbólica y físicamente en su sede de la antigua iglesia de Altagracia– de próceres e individuos ilustres que condensan virtudes representativas de la venezolanidad. Es precisamente en conexión con este período que en la actualidad se presentan la mayor parte de las pugnas y las tensiones simbólicas en las calles de las grandes ciudades del país.

Respecto al resto del período republicano del siglo xix, al igual que con los inicios dictatoriales del siglo xx, pareciera haber cierto silencio otra vez, sólo interrumpido por una visión monumental y arquitectónica de la construcción de la nacionalidad y la exaltación reciente de ciertos personajes icónicos previamente ignorados o marginados de la gesta nacionalista –como, por ejemplo, Zamora, Maisanta o Castro.

Los valores generados durante el período independentista se compactan, entonces, en una visión de pasado indiferenciado cuando discutimos el período democrático de la segunda mitad del siglo xx, del presente radicalizado durante el período de gobierno de Chávez y, sobre todo, del futuro político y simbólico de Venezuela. Luego de un período de abandono o desdén por la historia nacional en los discursos, prácticas y espacios públicos, comenzamos ahora a presenciar una saturación de simbologías sobre el pasado, una batalla sobre la base de valoraciones históricas capaces de dar sentido a los proyectos políticos presentes (foto 3). Bolívar, María Lionza, Maisanta, Colón, Rivas, Guaicaipuro cobran nuevamente valor en el discurso oficial de los políticos –tanto aliados como enfrentados al gobierno actual– y a su vez en los mensajes y dinámicas de distintos sectores sociales.

Un elemento llamativo en esta actual contienda político-simbólica es el de que mientras el nacionalismo chavista recurre frecuente y abundantemente a estos recursos, la oposición prefiere neoliberalmente únicamente pensar en el futuro. Sin embargo, según algunos elementos esgrimidos durante los puntos álgidos de la tensión –como, por ejemplo, durante el período del referéndum revocatorio–, paradójicamente, ambos discursos parecían apuntar a un mismo fin en el debate sobre el pasado y las necesidades futuras: el llamado a construir un futuro sin mirar al pasado. Creo que esto puede explicarse a partir del sustrato histórico hegemónico generalizado –e internalizado por el ciudadano político y "común"– de descalificación del pasado que la sociedad venezolana acarrea durante dos siglos por lo menos.

Foto 3

Tomemos el caso de las pancartas colocadas durante el mismo período en la sede del MVR de la Av. Libertador y en la sede de Alcaldía de Baruta en la Av. Río de Janeiro. Entre ellas se produjo, a mi parecer, un interesante diálogo diferido en el que una respondía a la otra según los eventos circunstanciales. En la primera, en grandes letras sobre fondo rojo se leía "Piensa. El pasado no se repara" mientras la segunda esgrimía sobre una gigantografía de Capriles Radonski detenido, "Somos un país con más futuro que pasado" (fotos 4 y 5). Es evidente que ambas se referían a un pasado inmediato: los últimos cincuenta años del período democrático prechavista. Sin embargo, mientras una plantea la necesidad de reflexión sobre el efecto de este período sobre la nación y la necesidad de recurrir a un nuevo sistema de gobierno para cambiar los errores anteriores, la segunda invita a olvidar lo sucedido y concentrarse en el proyecto a futuro que su sector ofrece. Pareciese, incluso, si las colocamos en diálogo que la segunda increpa a los distintos sectores nacionales –incluyendo al chavista– a dejar de anclarse y justificarse en el pasado.

Foto 4

Foto 5

El problema podría radicar en que ambas también sucumben a la idea de un pasado compacto, indiferenciado y monolítico, noción legitimadora típica de la modernización de la Venezuela petrolera y que ha generado un efecto perjudicial sobre la noción de la historia nacional. No queremos afirmar con esto que las percepciones del pasado no se puedan cambiar o que no estamos en vías de cambiarlas. Sin embargo, sin una verdadera reflexión crítica y una autoevaluación permanente sobre nuestro sustrato hegemónico sobre la historia, difícilmente podremos tomar conciencia de esta atadura simbólica y generar nuevos espacios y discursos sobre y para el pasado. Parece que es necesario, como parece estar sucediendo, construir nuevos hitos, referencias y versiones de la historia nacional.

El propio mundo académico de la Universidad Central de Venezuela ha sido fuertemente impactado por esta reflexión y, precisamente, algunas de estas experiencias han servido de fuente de inspiración para la conformación de este tema central. La reactivación en los últimos cinco años del Seminario "Herencia cultural y utilización política del pasado" por el Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural de la Escuela de Antropología (Faces-UCV) y su amplia acogida por el sector estudiantil y docente son evidencia de la trascendencia de esta discusión. Posteriormente, la realización del ciclo de charlas por el grupo NAVE en la misma Escuela de Antropología y del ciclo de charlas "Imaginarios y polarización política de la Venezuela actual" por esta misma revista, ambas en 2003, han conformado una plataforma de discusión sobre el tema.

Con este tema central intentamos abordar de manera amplia la temática del pasado histórico y las tradiciones, vista desde las más diversas disciplinas históricas, sociales, antropológicas y humanísticas, para así poder obtener un horizonte en el que el tema se desdobla en una inmensa cantidad de versiones y narrativas según la posicionalidad disciplinaria de quien lo reconstruye o interpreta.

Como primer aporte, tenemos el trabajo de carácter teórico-metodológico general presentado por Emanuele Amodio desde la antropología. Amodio plantea que el dispositivo productor de pasado y tradición se desarrolla y funciona en el contexto de los sentidos y prácticas sociales, por lo que cualquier visión de la historia es de alguna manera culturalmente relativa y socialmente contextualizada. Enfatizando que no todas las sociedades poseen la misma comprensión de la temporalidad, plantea que la noción de tiempo en Occidente se basa en un paradigma secuencial, en el que podemos reconocer tres fases sucesivas, todas con existencia en el presente: una serie de presentes-pasados, el presente-presente y los posibles presentes-futuros. Así, el pasado conforma una estructura identitaria temporal subordinada a las necesidades e intereses del presente, tanto de los individuos –en el sentido freudiano de "Novela Familiar"– como del colectivo en el sentido de "relatos históricos" que dan sentido y devenir al contexto social que lo produce. La selección, interpretación ideológica y enlace interpretativo pasado-presente están, de este modo, condicionados por el sistema de relaciones de poder y sus mecanismos de reproducción y se adecuarán a las ideologías dominantes. Sin embargo, Amodio no niega la existencia de un pasado real reductible a un mero constructo ideológico, pero sí afirma que el pasado-presente es el único cognoscible e identificable dentro de la vivencia del presente. Su provocadora conclusión plantea que la única forma de poder resolver este dilema se basaría en dos premisas básicas. Primero, reconocer el carácter de etno-historias de todas las historias científicas o no, oficiales o no, de nuestra sociedad –en el sentido de historias construidas desde lo interno de los sistemas de valores y visiones de mundo de los presentes culturales y, por tanto, de valor identitario. Luego, intentar construir una visión del pasado "desde afuera", es decir, aplicando la distancia antropológica que permite ver todo momento pretérito como "otredad" temporal.

Seguidamente, se presenta una tríada de aportes de enfoque histórico que, desde diversas posiciones teórico-metodológicas y políticas, abordan el problema de la producción de discursos y prácticas en asociación con el pasado, la historia nacional y la herencia cultural venezolana antes y durante el período de conformación de la denominada Quinta República.

En segundo lugar, tenemos el trabajo de la historiadora González de Lucca, en el cual analiza el uso de la historia en la política nacional venezolana y, específicamente, la forma en que actualmente ha surgido una tensión entre el pasado y un presente, según la autora, con una forzosa proyección a futuro. Sin negar la necesaria relación entre visiones de la historia y necesidades políticas, aboga por el compromiso científico y moral del historiador de no supeditar la verdad histórica y respetar la evidencia a las necesidades coyunturales del momento y de la facción sociopolítica a que se adhiere. Según González de Lucca, la polarización política actual de la sociedad venezolana ha propiciado el surgimiento de versiones encontradas de la historia nacional divididas entre una bolivariana revolucionaria, que detenta el poder político y que de manera autoritaria y vertical postula el revisionismo radical del pasado histórico, y una más diversa, multivocal e ideológicamente plural, que caracteriza a los sectores no afectos al gobierno actual. Analizando casos como la revalorización o rescate de figuras históricas como Bolívar, Cipriano Castro, Maisanta, Zamora, Simón Rodríguez, etc., plantea que desde los sectores de poder políticos se ha desarrollado una versión de la historia convertida en ideología y teoría revolucionaria a partir de una reedición de los eventos y rituales conmemorativos, así como de una reelaboración de los discursos sobre la historia patria.

Partiendo quizás de la tesis similar de que las visiones y usos de la historia están condicionados por las necesidades del presente sin negar la existencia de un pasado real independiente a su interpretación, Vargas, por el contrario, aboga en su artículo por una visión de la historia políticamente sensibilizada y comprometida. La autora realiza una revisión histórica crítica de las aproximaciones que se han presentado a lo largo de la historia nacional al problema del pasado indígena, y de la forma como éstas han afectado los procesos de identificación social y los proyectos políticos. Para Vargas, las distintas versiones sobre el pasado real interactúan y negocian de acuerdo con el sistema de relaciones de poder de la sociedad y generan mecanismos de control no sólo sobre el pasado sino sobre las ideas y acciones de los individuos en el presente. En este sentido, analiza el papel de los sectores académicos e intelectuales en la formación de una visión parcial y elitista del pasado y la herencia cultural venezolana desde el positivismo de fines del siglo xix y gran parte del siglo xx –incluyendo el surgimiento de la modernidad a fines del siglo xix, el período gomecista y la Venezuela democrática. Igualmente, analiza su papel en la marginación de los sectores populares en esta construcción, a quienes reconoce como los verdaderos garantes y herederos de esta herencia cultural. Vargas enfatiza el compromiso central que las comunidades científicas tienen y han tenido en la producción de las versiones del pasado y afirma que la visión de nuestro pasado indígena debe incorporarse de manera activa a la implementación de las políticas de Estado actuales, si se quiere estimular una cultura política y ciudadana verdaderamente integral, democrática, plural y participativa. La valorización de nuestras raíces históricas, lejos de pretender utopías arcaizantes de vueltas al pasado, fomentaría el diálogo abierto y comprometido entre los sectores nacionales y las naciones latinoamericanas a partir del reconocimiento de la especificidad, de una identidad común propia y genuina dentro del homogeneizador marco de la globalización. Para Vargas, "la doctrina bolivariana es precisamente el arma para la construcción de esa ideología: el reconocimiento de la unidad histórica de América Latina, de nuestra pluriculturalidad y la búsqueda de una identidad social latinoamericana".

El trabajo presentado por Romero desarrolla un análisis del discurso sobre la historia, expresado en las alocuciones y declaraciones del presidente Hugo Chávez, con el fin de demostrar que existe un proyecto político dentro del cual la visión de la historia nacional constituye un eje central en la construcción de la hegemonía ideológica. Romero atiende al hecho, desde un análisis de la incidencia de las transformaciones del poder en las prácticas políticas, de que el discurso chavista se trasladó desde la posicionalidad del antipoder al poder, no sólo en términos de gobernabilidad sino también de legitimación ideológico de un nuevo proyecto político. Según Romero, el gobierno chavista ha sabido aprovechar efectivamente la crisis de gobernabilidad, y de valores históricos y simbólicos del período anterior, para generar una legitimación de su poder apoyada en la redefinición de hitos históricos venezolanos y así "producir una resocialización integradora de un sentimiento venezolanista, que surge como respuesta a la crisis de valores derivados del agotamiento de las identidades políticas de la democracia puntofijista". Invocando el Proyecto Bolivariano, desplazando el debate histórico de los espacios cerrados a los públicos mediante nuevos discursos y prácticas el actual gobierno ha creado, para el autor, un constructo simbólico que podría acarrear efectos contraproducentes en los valores democráticos nacionales y generar mecanismos de exclusión e intolerancia en los distintos sectores sociales de la nación.

Los últimos dos trabajos representados en este tema central consisten en estudios de casos específicos sobre discursos o artefactos culturales que permiten observar como estos procesos de resignificación del pasado se articulan y actúan en las prácticas sociales.

El trabajo de Ruiz reflexiona, a partir del análisis del discurso, en relación con un caso de estudio en el que las tensiones y contradicciones entre las fuentes históricas primarias y secundarias ponen en evidencia la compleja interacción entre las versiones de los acontecimientos y sus interpretaciones a partir de un presente política e ideológicamente interesado. Según Ruiz, el estudio sistemático del documento-proyecto de José Ignacio Moreno –realizado en Caracas en 1798– por parte del historiador moderno Páez Pumar, ubicándolo dentro del espíritu independentista criollo, en vez de, como de hecho lo fue, dentro una perspectiva conservadora medievalista, deja claro el problema de las omisiones, silencios y distorsiones que sufren los datos históricos en su proceso de "actualización" interpretativa.

El ilustrativo análisis de Suazo interpreta uno de los artefactos culturales de mayor densidad simbólica y política en los contextos urbanos modernos: el monumento. La escultura pública y su emplazamiento en el contexto urbano, para Suazo, condensa modelos de autoridad del Estado y simultáneamente, actúa sobre las tensiones y contradicciones del imaginario social. Sin embargo, a lo largo de la historia nacional, la percepción del monumento y su relación con la memoria colectiva ha transitado diversas etapas las cuales, para Suazo, consisten en: una de devoción, durante la segunda mitad del siglo xix y la primera del xx, otra de desdén, que cubre el período de la Venezuela democrática y, finalmente, una de asedio, que abarca la actual Venezuela del siglo xxi. Sin ser mutuamente excluyentes, esta visión de etapas históricas nos permite entender las transformaciones y raíces históricas de una dinámica de inmensa actualidad en la realidad cultural venezolana. Las recientes polémicas generadas en torno a monumentos destruidos, removidos, modificados o resemantizados en ciudades principales de nuestro país como Caracas y Valencia –tal es el caso de la estatua de María Lionza en la autopista Francisco Fajardo o de la de Colón en Plaza Venezuela– son testimonios de este proceso de recomposición simbólica.

Con esta compilación hemos intentado, entonces, presentar un amplio y diverso panorama de los posibles acercamientos que desde la academia se pueden realizar en relación con la situación política y simbólica sobre el pasado en la Venezuela actual. Entendemos que el intelectual, como agente social y actor en la situación, vive los procesos sociales como protagonista y como observador y que esta posicionalidad conflictuada le otorga una posición privilegiada tanto para el análisis como la intervención y participación en los procesos históricos en desarrollo. En este sentido, esperamos que este tema central colabore no sólo en la producción de discursos reflexivos sobre la percepción y el uso de la historia en Venezuela sino que sea capaz de incidir en las prácticas sociales y culturales que los implementan y activan.

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