Si la naturaleza se opone...Una mirada antropológica y política hacia el género y la diferencia sexual

manuele Amodio¹

¹Antropólogo e historiador, ha realizado estudios de tercer y cuarto grado en Italia y Venezuela. Actualmente se desempeña como docente-investigador en la Escuela de Antropología de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela (Caracas), donde ocupa también el cargo de jefe del Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural. Últimos textos publicados: El fin del mundo. Culturas locales y desastres: Una aproximación antropológica, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas 2005, y Pautas de crianza entre los pueblos indígenas de Venezuela, Unicef-Venezuela, Caracas 2005eamodio@reacciun.ve

Resumen

A través de la puesta en escena de dos miradas, la antropológica y la política, se presentan algunas deducciones sobre la formación de las diferencias de género y su relación con la diferencia sexual, proponiendo relacionar el lugar ocupado históricamente por las mujeres en las diferentes sociedades humanas con la maternidad y haciendo derivar de éste las justificaciones de la predominancia masculina. Sobre esta base, se consideran las identidades no normalizadas como "residuo" irreductible que pone en duda la naturalidad de los géneros. En la segunda parte, se propone algunas consideraciones políticas sobre los movimientos GLBT (Gay, Lesbianas, Bisexuales y Transexuales) y el intento de reducir su disconformidad al orden canónico de los cuerpos y de las prácticas sociales occidentales.

Palabras clave: Género, diferencia sexual, antropología, política.

If Nature Stands in the Way… An Anthropological and Political Look at Gender and Sexual Difference

Abstract

From two different perspectives, the anthropological and the political, some deductions are made about the formation of gender differences and its relationship to sexual difference. The author proposes a historical relation between the maternal role of women in different societies and the way in which this has been used as a justification for the priority of men. On this basis, non-normalized identities are considered an irreducible ‘residue’ that questions the natural distinction between the genders. In the second part of the article, the author offers some political considerations about the GLBT (Gay, Lesbians, Bisexuals and Transexuales) movements and the attempt to reduce the inconformity with the canonical order of Western bodies and social practice.

Key Words: Gender, Sexual Difference, Anthropology, Politics.

Introducción

En el Fedro de Platón, Sócrates y Fedro discuten sobre el amor a raíz de un discurso de Lisias, que Fedro repite a su interlocutor con el deseo de conocer su parecer. En palabras de Fedro, el tema es el siguiente: "Lisias ha compuesto un escrito sobre uno de nuestros bellos, requerido no precisamente por quien lo ama, y en esto residía la gracia del asunto. Porque dice que hay que complacer a quien no ama, más que a quien ama". Sócrates se convence al fin a dar su opinión, pero decide dividir su discurso en dos partes, una con la "cara cubierta" y otra con la "cara descubierta". El motivo de este extraño comportamiento del maestro obedece a las características de la primera parte de su discurso; prefiere "la cabeza tapada, para que, galopando por las palabras, llegue rápidamente hasta el final, y no me corte, de vergüenza, al mirarte".

De la misma manera, he optado por dividir mis palabras en dos partes, una más antropológica y la otra más política. Sin embargo, como en el caso socrático, preferiría cubrirme la cara a lo largo de mi primera aproximación, para no mirar a los ojos de aquellos lectores que buscan razones para su diferencia, así, evitaría avergonzarme por las cosas que estoy obligado a decir. A los otros lectores, los que buscan razones para separar, demonizar o medicalizar, nada tengo que decir ni demostrar y que cada uno se ahogue en su infierno personal.

Claro está, siempre existe la posibilidad de apelar a la estrategia del camaleón, es decir, la del hablador que se adapta casi instintivamente a su público para agradar y reforzar posturas tomadas de antemano. Sin embargo, mis palabras no quieren alagar a nadie, y menos a quienes sufren sobre su piel la discriminación diaria, sólo pretenden interrogar mi saber y experiencia sobre un tema escurridizo, no por su naturaleza sino por la posición que sus objetos ocupan en la reproducción de saberes y poderes.

Así diré lo que mi profesión de antropólogo me sugiere sobre el tema de los "cuerpos constreñidos", obligados siempre, cualquier cuerpo, a asumir una forma particular que delimita un espacio contradictorio de luchas, donde el deseo (o la pulsión freudiana, si se quiere) y los cuerpos combaten su batalla contra la disciplina que los obliga a un solo camino, en verdad dos, para reproducir, es el caso de decirlo, normas y sociedades.

Vale aquí, volviendo al Fedro de Platón, el mito del alma y de los caballos alados:

El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: Los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa.

Es del caballo "contrario en ambos aspectos", es decir, ni bello ni bueno, que quiero hablar, ese animal que se desvía del curso marcado por los dioses o por la "naturaleza", para ser coherente con el título de mi conferencia y con el lenguaje de la medicina. El auriga intenta desesperadamente mantener su curso, y allí estriba su función, pero para el caballo "feo" las cosas no son tan tranquilas y de eso sufre, se desbanda y se encabrita. Pero, y aquí está nuestra pregunta, ¿hacia qué otro recorrido se mueve? ¿Será que no tiene camino o, simplemente, no quiere el camino derecho de los dioses? Aunque Platón insinúa que el camino está precisamente hecho por esa pugna entre un caballo y otro.

Primer movimiento: Una mirada antropológica sobre sexualidad y género

Las sociedades pueden considerarse máquinas productoras de diferencia, lo que parece consustancial con su mismo funcionamiento y existencia: Desde la dualidad que, míticamente, separa la cultura de la natura, hasta las diferencias identitarias de tipo étnico, que oponen el nosotros a los otros. Estas diferenciaciones, coherentes y correspondientes entre ellas, no existen claramente en la realidad natural del mundo, sino que son "construidas" desde las prácticas culturales y a través de los discursos que éstas producen. Lo que quiero decir, es que la realidad existe de manera múltiple y compleja, pero su percepción es posible solamente a través del significado, del sentido y del valor que los diferentes grupos sociales le atribuyen. Con esto, y de antemano, quiero posicionar el lugar de mi mirada: Para los humanos no existe la tal naturaleza, sino la representación que de ella hace su sociedad.

Sin embargo, y aquí estriba el problema, hay "un peso de la carne" al cual hacer referencia, así como una "materialidad del mundo" de la cual no escapamos y que, de alguna manera, constituye el límite de cualquier representación de la realidad. A esta constatación, hay que añadir otra, relacionada a ella directamente: Las sociedades necesitan reproducirse tanto biológica como culturalmente, siendo propiamente la "diferencia" lo que les permite alcanzar los dos objetivos: La reproducción biológica, a través de la relación de dos individuos sexualmente diferentes; y la reproducción cultural, a través de la elaboración de las diferencias identitarias.

Aunque es posible pensar en la constitución de diferencias multipolares, en la realidad de las culturas esta multiplicación parece posible, por lo menos hasta ahora, solamente sobre la base de una bipolaridad que funciona de referente para la categorización de la realidad social y natural. Así, de la oposición natura/cultura proceden otras que le sirven de corolario: La ya citada nosotros/otros, pero también la de niño/adulto y, claramente, la de hembra/varón, las que parecen descender estructuralmente del lacaniano estadio del espejo, cuando el niño de pocos meses descubre que el mundo externo no es una extensión de su cuerpo y de allí el trauma básico que define al individuo como diferente frente al universo material y social.

Puesto lo anterior, las conclusiones derivadas me parecen las siguientes:

1. Que la diferencia constituye, literalmente, el motor que permite a las sociedades existir como universo de sentido, tanto hacia afuera como hacia adentro.

2. Esta diferencia es de tipo bipolar, es decir, está restringida en sus formas, no existiendo sociedades que hayan producido hasta ahora otras posibilidades, lo que parece limitar cualquier discurso sobre la emergencia de otras categorizaciones, salvo en el campo ideológico.

Sé que estas últimas afirmaciones pueden ser consideradas muy restrictivas, pero son necesarias sobre todo para llamar la atención acerca de los diferentes niveles de existencia de la realidad social. En este sentido, sin caer en un culturalismo barato, vale lo que en 1968 Lévi-Strauss indicaba, en su Introducción a la obra de Marcel Mauss (Lévi-Strauss, 1979), sobre la producción de sentido que antecede al conocimiento de la misma realidad, lo que implica que la oposición binaria funciona en el mundo simbolizado antes de que cada sociedad se percate de su no correspondencia con el mundo material y, de allí, la imposición de formas y representaciones a la realidad.

Aplicando estas conclusiones al tema de la producción de identidades sexuales y de género, se nos vuelve a presentar el problema de la correspondencia entre lo biológico (el sexo) y lo cultural (el género). Desde los años 70 del siglo xx, se ha ido conformando un campo de estudio, el de género, que asume la no correspondencia "natural" entre sexo y género como premisa teórica, considerando que su identificación responde a intereses de tipo ideológico y, de manera específica, a imposiciones de roles diferenciados para conseguir el dominio (de una clase sobre la otra y, en general, de los hombres sobre las mujeres), es decir, la diferencia se hace desigualdad.

Sin embargo, aunque estoy convencido de que el género se construye culturalmente, me llama dramáticamente la atención que la correspondencia entre sexo y género sea coherente y homogénea en todas las culturas que conozco directamente o a través de la literatura antropológica. En todas, aunque con variaciones, la mujer ocupa un lugar fuertemente connotado por su sexo, es decir, fundamentalmente determinado por su función procreadora, sobre la cual se instalan los dispositivos simbólicos que definen su relación con los varones. Este lugar antropológico de la mujer está caracterizado por su tendencial dependencia con respecto al lugar ocupado por el varón, aunque en los casos donde encontramos sociedades matrilineales (descendencia materna de los individuos) y matrilocales (residencia materna de los matrimonios) el espacio y el poder de las mujeres parecen ser más amplios que en otros tipos de sociedades. Sin embargo, hay que considerar que, en estos casos, a menudo encontramos al mismo tiempo una importante función del tío materno, lo que nos reporta nuevamente a la dominación masculina, aunque, en parte, relativizada. Por otro lado, la gran mayoría de las sociedades históricas y actuales son tanto patrilocales como matrilineales, coexistiendo estas formas con la agricultura, lo que nos lleva a considerar ilusoria la idea bachoferiana de la existencia antigua o contemporánea de matriarcados, ya que se ha confundido la matrilinealidad con el domino social de la mujer, lo que no se da absolutamente. En este sentido, la existencia, por ejemplo, de sociedades femeninas como la de las guerreras amazónicas, derivadas de las fantasías griegas, debe ser considerada un puro cuento, es decir, un mito, además masculino.

Por todo esto, aunque me cuesta un poco decirlo, me parece que sexo y género han tenido hasta ahora una fundamental convergencia, relacionada evidentemente con la maternidad, que impone a la mujer la necesidad de protección durante la gestación y el cuidado temprano de los hijos, en consideración sobre todo de su alimentación materna. Con la "cabeza cubierta" como estoy, no consigo vislumbrar si son posibles otras alternativas, como, por ejemplo, el embarazo extrauterino o formas organizativas femeninas de oposición que, distinguiendo roles diferenciados en su interior (las madres y las guerreras), puedan cumplir por sí mismas tanto el rol reproductivo como el defensivo, negando así a los hombres la pretensión histórica del tutelaje. Sin embargo, de lo que sí estoy seguro es que se corre el riesgo, dentro de los movimientos de las mujeres y GLBT, de creerse el relato ideológico –lo que se quiere– como relato de lo existente, aunque reprimido, confundiendo deseo y realidad.

Para no ser reductivo, quiero dejar constancia que hay muchos otros factores que intervienen en estas categorizaciones: Particularmente, los simbólicos y los productivos. Con relación a lo simbólico, quiero decir que también el lugar antropológico del hombre está definido, en segunda instancia, por la fuerte connotación del lugar ocupado por las mujeres, lo que implica que cualquier reestructuración presupone un cambio radical en su vivencia "viril". Basta aquí citar la banalidad de una exitosa metáfora occidental: Las mujeres "paren hijos" mientras que los hombres "paren ideas"; o la conformación estética de las identidades corporales femeninas, donde la mujer resulta concebida como objeto de placer de los hombres. Por lo que se refiere a lo productivo, más allá de los tramposos discursos relativos a la integración armónica de hombres y mujeres en su contribución económica a la sociedad, lo que se constata es la explotación del trabajo femenino, incluyendo el caso occidental donde las mujeres terminan obligadas al doble trabajo, en la casa y fuera de ella.

En este contexto, el problema de la emergencia de identidades "intermedias" o "borrosas", en relación con la bipolaridad de los sexos y, en consecuencia, de los géneros, constituye un problema que perturba tanto la realidad social como los modelos interpretativos de los antropólogos. Antes que nada, si lo dicho arriba tiene alguna validez, resulta evidente que la "máquina social" productora de identidades bipolares no consigue siempre dirigir la pulsión que, como muy bien lo dijo Freud a final del siglo xix, es en su comienzo "polimórficamente pervertida"; siendo el proceso histórico de constitución de las identidades infantiles lo que produce su normalización, creando el género y el objeto del deseo. Esto quiere decir que existe siempre una producción de "desviados" que constituyen un problema para los sistemas sociales, los cuales les imponen un comportamiento diferente y diferenciado, en cuanto a su expresión y sentido, del atribuido a los individuos considerados "normales".

Frente a este problema, como dijo una vez Lévi-Strauss, hay sociedades que "digieren" a sus "desviados" y otras que los "vomitan", de allí que todas las sociedades recortan un lugar para ellos, aunque diferentemente connotado: En unos casos, público y tendencialmente tolerado y, en otros, secreto y fuertemente reprimido. Sin embargo, allí donde la sociedad recorta un "espacio público" para los diferentes más o menos radicales, éste es de tipo bien particular: Se les asocia al mundo femenino, como es el caso de los peluqueros occidentales o de los bardaches indígenas americanos (hombres que se comportan como mujeres y son aceptados como tales); o, más bien, son asimilados al mundo chamánico, en consideración de que cualquier comunicación con los espíritus, positivos o negativos, necesita una personalidad no completamente integrada a la sociedad, valiendo esto tanto para los curadores, masculinos o femeninos, del mundo indígena americano, como para los curas y las monjas del mundo cristiano.

Por esto, en consideración del hecho de que esos espacios, más o menos negativos, constituyen verdaderos no lugares, en el sentido de Marc Augé (Augé, 1992), sostengo que no existen sociedades donde los "diferentes" hayan encontrado un lugar antropológico no residual, aunque cada uno se inventa, literalmente, sociedades ideales del pasado, sean éstas la antigua Grecia o la de los samurais japoneses. Si a ver vamos, ni los "diferentes" de la Grecia clásica eran tan reconocidos como se dice, por algo a Sócrates se le obligó a tomar la cicuta, ni los samurais japoneses eran tan permisivos, salvo en algunas sociedades secretas.

De la misma manera, en el caso de las sociedades occidentales de la modernidad, la diferencia sexual ha sido categorizada como "enfermedad", después de haber sido considerada demoníaca, hasta conformarse como característica que define un otro negativo interno a la sociedad, necesario para la constitución burguesa de la "normalidad", aunque es precisamente en estas sociedades donde se han producido espacios cada vez más amplios de superficial reconocimiento del derecho a la existencia de los diferentes, debido a las luchas de grupos organizados (gays, lesbianas, bisexuales y transexuales) directa o indirectamente impulsadas por el movimiento de las mujeres, pero también, y sobre todo, por los cambios de los modos de producción y por tratarse de sociedades de masa donde la prioridad ya no es exclusivamente la de reproducirse biológicamente. Hablo de superficial reconocimiento, ya que con demasiada facilidad, sobre todo fuera de las grandes metrópolis, la discriminación violenta está siempre al acecho y pronta a reaparecer todas las veces que individuos (masculinos, sobre todo) y grupos (tanto dominantes como subalternos) se sienten amenazados en su "normalidad" o, peor, todas las veces que necesitan un chivo expiatorio.

Así que mis conclusiones de antropólogo, derivadas del conocimiento que tenemos de las sociedades que históricamente se han producido en el planeta tierra, son las siguientes:

1. que la existencia y el funcionamiento de las sociedades, por lo menos hasta ahora, han necesitado de la convergencia entre diferencia sexual y diferencia de género;

2. que la diferencia bipolar socialmente construida implica siempre un cierto grado de desigualdad;

3. que no hay espacio para identidades sexuales y de género de tipo diferente y los "desviados" están condenados a la marginalidad, a las clínicas psiquiátricas o al espectáculo nocturno de cuarta categoría.

Estas conclusiones, un poco cínicas, pero espero honestas, son las que puedo alcanzar con los instrumentos que mi disciplina posee, aunque no soy tan ingenuo para no tener la sospecha de que, como justamente hace notar Bourdieu, "el analista más sabio (...) corre el peligro de extraer, sin saberlo, de un inconsciente impensado, los instrumentos de pensamiento que utiliza para intentar pensar el inconsciente" (Bourdieu, 2000, 140). Lo que implica tener conciencia de que la antropología obviamente utiliza herramientas y categorías producidas por una sociedad particular, la Occidental, de lo que se desprende, más o menos, que uno descubre casi siempre lo que ha sido preformado inconscientemente a encontrar. Pero hay también otras posibilidades que la conciencia autorreflexiva puede encontrar.

Segundo movimiento: Una mirada política sobre la diferencia

Ha llegado el momento de seguir el ejemplo socrático y descubrirme el rostro para echar una mirada diferente al objeto que he construido en mi primera aproximación, pretendidamente científica. Así, con la cabeza descubierta, es decir, con mi corporalidad y mi deseo frente a la corporalidad y deseos de los lectores, declaro de antemano que lo dicho no me gusta, aunque parece verosímil. Tengo así dos recorridos posibles: Rechazar la reconstrucción anterior, buscando otras maneras de ver los ejemplos históricos (éstos construidos también por mi mirada), lo que de verdad me parece un poco difícil; o asumirla como válida y atenerme a las consecuencias en términos progresivos, es decir: Si así es ¿qué queda por hacer y cómo se puede hacerlo?

Recuperando lo dicho sobre la categorización más o menos rígida de las identidades bipolares y su construcción social, resulta evidente que se producen continuamente residuos, en el sentido de Pareto (1979), que las sociedades intentan controlar y reducir, pero de los cuales no pueden ni quieren liberarse definitivamente, siendo que se constituyen como reservorios de posibilidades y de creatividad que, para desplegarse, necesitan enmascararse con las formas normalizadas. Vale la pena citar, a este propósito, a Adiseshiah:

El residuo es, en realidad, otro término para expresar lo desconocido y disimular una confesión de nuestra ignorancia. Es la caja de sorpresas donde introducir toda clase de factores, entre los que figuran, aparte de la educación, los cambios en la estructura de producción, la formación y la salud pública, la investigación y el desarrollo, las economías de escala y los cambios estructurales; cada uno de estos factores representa una parte del residuo. Antes de que la contribución de la educación al desarrollo económico pueda identificarse y cuantificarse, deben crearse instrumentos para efectuar el desglose de este residuo, en función de la contribución que aporta por separado cada uno de estos múltiples elementos (Adiseshiah, 1970, 67).

Considerar la "desviación" sexual como un residuo implica reescribir lo anteriormente dicho en una dirección diferente: Los sistemas sociales y, particularmente, los grupos hegemónicos de las sociedades estratificadas estigmatizan a los "diferentes" para utilizarlos como otros negativos, pero, al mismo tiempo, delimitan espacios especiales fuertemente controlados para utilizar su inconformidad para fines creativos. Cuando esta creatividad desborda los límites impuestos o quiere un reconocimiento de lugar social, llega el momento de reprimirlos. Claro está que, en el caso de la sociedad occidental moderna, ha habido un progresivo aumento de los espacios de reconocimiento, probablemente debido también a la constitución de redes trasversales de "diferentes" que han conseguido infiltrarse en los lugares de poder y, desde allí, presionan, de manera subterráneas en la mayoría de los casos, para que les sean reconocidos algunos derechos a sus semejantes. Valen aquí algunos ejemplos fílmicos europeos y norteamericanos, donde directores de cine o televisión, a menudo gays o lesbianas, construyen historias de diferentes no sexuales o de género –Superman, Batman y Robin o X-Men– que luchan en el simulacro fílmico para que la diferencia sea aceptada.

Esta ampliación de espacio es producida también por una contradicción inherente a la misma modernidad ilustrada: La progresiva asunción de subjetividad de los individuos ha llevado a un reconocimiento jurídico de sus derechos humanos "fundamentales", aunque determinados por su misma cultura y sin considerar otras formas de ser. Este reconocimiento, en verdad, deriva de una estrategia de control de tipo ideológico que, sin embargo, termina cayendo en su misma trampa: Si todos tienen derecho a ver respetada su forma de ser, es legítimo el reclamo del respeto también a la diferencia de género. Se trata de la misma contradicción de la Iglesia católica para quien todos son hijos de Dios, pero algunos lo son de manera subalterna y hasta se les niega en la práctica esta categoría. Es suficiente, en este contexto, citar las reacciones del aparato jurídico norteamericano o de la Iglesia católica frente al "matrimonio" gay o lesbiano, para tener conciencia de la manera como la modernidad occidental intenta controlar la diferencia.

Es precisamente la lucha por ver reconocido este nuevo tipo de matrimonio lo que, en realidad, pone en tela de juicio la tradición social no sólo del Occidente sino de todas las sociedades, ya que puede provocar un cambio profundo en la manera como éstas se reproducen culturalmente y hasta biológicamente. Quiero referirme, sobre todo, al hecho de que la posibilidad de existencia de familias no fundadas sobre la bipolaridad de sexo y género hace estallar todo lo que sabemos sobre la familia y su función dentro de la sociedad. Pero, ¿qué pasaría en este caso con la socialización de los niños y su construcción de identidad? Se producirían múltiples identidades que se volverían incontrolables, lo que no es precisamente ideal para el control social. Por esto, tengo la impresión de que el Occidente se la está arreglando para normalizar la diferencia, reconociendo las familias diferentes pero negándoles el derecho a la adopción de niños, consiguiendo así reconducir dentro de los cauces de una normalidad productiva a los "desviados" que, es útil decirlo, anhelan una "normalización". De esta manera, el reconocimiento de los heterosexuales al matrimonio de parejas de "desviados" permitiría a los GLBT "estar en el orden", en una "visibilidad invisible" (Bourdeau): Todos en su casita o en su apartamentito, sin hacer demasiado ruido porque allí están los vecinos precisamente para controlar.

Pueden y deben haber alternativas, pero es necesario tener conciencia de que no hay ejemplos pasados o contemporáneos que puedan servir de norte. Pero, lejos de ser esta una situación perjudicial, puede trasformarse en una fuerza: Si no hay ejemplos para inspirar la lucha, hay que inventarse a juro nuevas formas y recorridos. Si no hay ejemplos de sociedades pasadas que incluyan también un lugar antropológico digno para los diferentes, será necesario pensar lo "impensable", es decir, cómo puede funcionar una sociedad donde los roles no son asignados de antemano y donde cada uno puede asumir lo que más le gusta y cambiar si le da la santa gana una y otra vez durante su vida. No sé cómo puede funcionar una sociedad con roles e identidades fluctuantes, pero sí sé que es indispensable pensar en ello, sobre todo en consideración de la posibilidad de que las identidades bipolares sean sustituidas por un sistema cuaternario fundado, precisamente, en los cuatro polos que la sigla GLBT indica, como pasa ya en algunos de los tantos guetos urbanos que la necesidad impone. Este nuevo sistema social podría ser tan rígido y discriminatorio como el anterior bipolar y servir para estructurar una nueva sociedad tan represiva como las que hasta ahora conocemos. Naturalmente, tendríamos otros residuos que serían asumidos de manera negativa y que servirían de nuevos chivos expiatorios para la construcción de las nuevas normalidades.

Las nuevas identidades, que la globalización ya nos deja entrever, deberían permitir la producción de sentido en el aspecto formal, es decir, la conciencia del yo, pero sin amarrarse a un contenido específico tanto sexual como cultural, ya que es precisamente el amarre de cada uno a su pequeño terruño, cultural y sexual, lo que impide el despliegue de nuevas formas transculturales y transexuales.

La alternativa, en este sentido, es pensar en un sistema social horizontal y con identidades múltiples, donde los cuerpos y los deseos pueden fluir de un lado al otro sin restricciones. Pero esto implica no solamente una lucha de género sino también y sobre todo una lucha social. De hecho, hay una realidad terrible e inmediata que reclama nuestra atención, pero no quisiera que los problemas contingentes hagan olvidar la necesidad de pensar el mañana. De hecho, cualquier estrategia de lucha, si quiere tener un mínimo de éxito, necesita el contrapunteo entre las tácticas del presente y el proyecto de un futuro diferente. Quiero con esto referirme, sobre todo, a la necesidad de encontrar formas organizativas que permitan, en su interior, la delimitación de espacios de reflexión y, hacia afuera, prácticas de oposición sobre todo en los ámbitos institucionales y normativos.

Como dijo Shakespeare en el Ricardo III, "Mi conciencia tiene mil diversas lenguas y cada lengua sabe una historia diferente" (III, V, 3). Por esto, estoy obligado a concluir que la "diferencia radical", la de los cuerpos que no encuentran lugar y posibilidad de despliegue, la de la carne que se cruza con el metal o con otras especies, puede y debe asumir su rol histórico haciendo estallar, hacia adentro y hacia afuera, cualquier normalidad que naturalice la diferencia y la vuelva desigualdad, jugando su momento y posibilidad dentro de los procesos de globalización. Pienso en "una vanguardia cuyo tema permanente, insistente, insolente, sea aquel de desenmascarar la cultura, crear pánico, pánico por doquiera, también entre aquellos tan preocupados de dar cultura al pueblo, también dentro de las vanguardias: Crear un pánico general, una fuga general, una inestabilidad general de los discursos hasta una general redistribución de vacíos neumáticos, de zonas neutras, de tierras de nadie, de incomprensiones, de preguntas sin respuesta y respuestas sin significado..." (Sottsass, 1975, 35).

Y si la naturaleza se opone, como parece que dijo una vez Bolívar, lucharemos contra ella. Esto es precisamente lo que nos espera: Luchar contra cualquier naturalización de las diferencias históricamente producidas, contra cualquier Dios o Estado que nos impide pensarnos con alegría y libertad.

Bibliografía

1. Adiseshiah, Malcolm (1970): Let my Country Awake, París, Unesco.         [ Links ]

2. Augé, Malcolm (1992): Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, París, Seuil.         [ Links ]

3. Bourdieu, Pierre. (2000): La dominación masculina, Barcelona, Anagrama.         [ Links ]

4. Lévi-Strauss, Claude. (1979): "Introducción a la obra de Marcel Mauss", Marcel Mauss, Sociología y antropología, Madrid, Tecnos.         [ Links ]

5. Sottsass, Ettore (1975): "Il popolo lontano". G. M. Accame y C. Guenzi (eds.), Avanguardia e cultura popolare, Bologna, Galeria di Arte Moderna.         [ Links ]

6. Pareto, Vilfredo (1979): The Rise and The Fall of the Elites, Nueva York, Editorial.         [ Links ]

Nota

1.La primera versión del presente texto fue presentada como conferencia magistral en las II Jornadas Universitarias sobre Diversidad Sexual, organizadas por la organización Contranatura en la Universidad Central de Venezuela en 2004.