Antropología, historia colonial y descolonización del pasado

Francisco Tiapa 

Antropólogo, egresado de la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela (2004). Estudiante del Programa de Doctorado en Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas. Autor de “Los sistemas interétnicos del Oriente de Venezuela y el Bajo Orinoco durante la época colonial (1498-1810)”, en Lino Meneses Pachecho, Gladys Gordones y Jacqueline Clarac de Briceño (editores): Lecturas antropológicas de Venezuela, 2007; y “Los usos políticos del agua en la frontera indígena de Píritu durante la época colonial”, en Gaceta de Antropología, Nº 23, 2007. Francisco.tiapa@gmail.com 

Resumen 

Este artículo presenta un debate sobre el trasfondo político de los modelos teóricos de la antropología de las sociedades del pasado. Se muestran parte de las limitaciones de la antropología histórica para el análisis de los procesos de transformación colonial de las sociedades indígenas de Venezuela. El eje central de este debate gira sobre la dimensión geopolítica de la producción de tales modelos, pues su lugar de configuración es el mismo marco cultural de la construcción de la visión de mundo de la sociedad colonizadora. El énfasis se pone sobre la importancia del lugar geopolíticamente marcado para la construcción de los relatos históricos de las subalternidades coloniales. 

Palabras clave: antropología, historia colonial, descolonización, población indígena, Venezuela. 

Anthropology, Colonial History and the Decolonialization of the Past 

Abstract 

This article presents a debate about the political inspiration of the theoretical models adopted in anthropology to interpret past societies. Some of their limitations are illustrated by examining social transformations experienced by the indigenous society in Venezuela during the colonial period. The central axis of this debate is the geopolitical dimension of the models, since they are rooted in same cultural framework characteristic of the general colonial world-view. The author emphasizes the importance of appreciating this geopolitical dimension of anthropology when broaching the problem of telling the tale from the perspective of those subject to colonial domination.

Key Words: Anthropology, Colonial History, Decolonization, Indigenous Population, Venezuela

Los historiadores del Tercer Mundo sienten la necesidad de hacer referencia a trabajos de historia europea; los historiadores de Europa no sienten nada similar. Si se trata de Edward Thompson, un Le Roy Ladurie, un George Duby, un Carlo Ginzburg, un Lawrence Stone, un Robert Darnton, o una Natalie Davis –por tomar no más que unos pocos nombres al azar de nuestro mundo contemporáneo– los “mejores” y los modelos para la empresa del historiador son siempre, al menos culturalmente, “europeos”. “Ellos” producen su trabajo ignorando relativamente las historias del no-Oeste, y esto no parece afectar la calidad de su trabajo. Este es un gesto que, sin embargo, “nosotros” no podemos devolver. Ni siquiera podemos permitirnos una igualdad o simetría de ignorancia en este nivel sin correr el riesgo de parecer “fuera de moda” o “anticuados”.  Dipesh Chakrabarty (2001,135)

Introducción

El presente ensayo forma parte del conjunto de reflexiones que resultaron de la elaboración del trabajo Identidad y resistencia indígena en la conquista y colonización del Oriente de Venezuela (Tiapa, 2004)¹. En este trabajo se pretendió hacer una reconstrucción de los sistemas interétnicos conformados por los pueblos indígenas del Oriente de Venezuela entre el siglo xvi y el xviii, como estrategias para la articulación de redes de cooperación para la guerra contra y a favor del orden colonial. En el transcurso de la investigación que la sustentó, y de la elaboración del texto final, los modelos teóricos y metodológicos antropológicos tuvieron serias limitaciones al mismo tiempo que dieron la posibilidad de abrir espacios críticos ante las formas reconocidas de la antropología y de la historia como disciplinas separadas.

Estas limitaciones y potencialidades llevaron a la necesaria elaboración de reflexiones sobre el alcance de los modelos interpretativos usados, así como el trasfondo político de los mismos. El ámbito político, en particular, trajo a colación la mayor cantidad de dudas, particularmente alrededor de la paradoja que presenta hacer historia de la supresión de la diferencia cultural en el mundo colonial desde los patrones culturales resultantes del mismo proceso de dominación que se estaba estudiando. Estas dudas se produjeron con mayor fuerza una vez que se hizo explícito que la diferencia histórica no sólo era patente en la realidad objeto de estudio sino que también era determinante para la configuración del sentido de subjetividad de la mirada histórica. Pronto, hablar sobre la diferencia colonial, en el pasado, se convirtió en un esfuerzo por hablar desde la diferencia colonial en el presente, la cual, claro está, se ubica en el lugar de la exterioridad subalterna. Esto tuvo una fuerza especial por tratar de hablar desde los modelos teóricos de la antropología, pues como disciplina, ésta ha convertido en “objetos de estudio” a aquellos pueblos que en realidad han sido objetos de dominación imperial, ocultándola y naturalizándola. Sin embargo, este artificio no tuvo resultados al momento de hablar de una realidad en la que el poder ejercido por Europa sobre otros pueblos fue el principal eje de debate. Al ser una investigación sobre una forma de dominación colonial en el pasado, surgieron preguntas y reflexiones sobre las formas contemporáneas, especialmente aquellas relacionadas con la manera de reconstruir el pasado.

Antropología histórica de la resistencia indígena de Venezuela

La investigación de plataforma de las ideas presentadas aquí se enmarcó en el oriente de Venezuela entre los siglos xvi y xviii. En un principio, la idea fue hacer un análisis sobre las transformaciones étnicas, culturales, sociales y políticas de los pueblos indígenas de la región a raíz de la imposición del patrón de asentamiento en pueblos de misión (Tiapa, 2004). En términos generales, se partió de la base disciplinar de la antropología histórica como el estudio de las sociedades del pasado según los mismos procedimientos del estudio de las llamadas sociedades “otras” en el presente. Entre las múltiples opciones disciplinarias de la antropología y de los ámbitos en que ésta se ha relacionado con el estudio de las alteridades del presente y del pasado, se asumió que con sus herramientas teóricas era posible acceder a las formas en que las diversas culturas del mundo representaban la realidad desde sus propias vivencias. La posibilidad de esta omnipresencia radicaba en que, a partir del estudio de realidades socioculturales disímiles entre sí, era posible la elaboración de modelos teóricos cada vez más abstractos y vacíos de contenido, de modo que pudiesen ser aplicables a cualquier sociedad, presente o pasada (Lévi-Strauss, 1969). Así, pues, la teoría antropológica se destacaba sobre cualquier otra forma de estudiar el pasado, pues al no existir una teoría que no estuviese libre de prejuicios ideológicos, que no tuviese clara la distinción entre lo “emic” y lo “etic” (Harris, 1985), que no tuviese presente que “el pasado es otro país”, que sobrepusiese los prejuicios del presente sobre el pasado, que hablase desde el sentido común y que no estuviese provista de un conjunto de herramientas metodológicas en la que se sustituyese al informante por el documento escrito, ésta era la única opción para una comprensión “real” de las diferencias culturales en el tiempo.

La plataforma teórica empleada abarcó la revisión de las propuestas sobre sistemas interétnicos, construcción de identidades étnicas (Barth, 1976; Lévi-Strauss, 1980), espacios sociales, territorios (García, 1976; Barthes 1990; Augé 1993) y relaciones de poder (Foucault, 1980). La orientación de esta revisión siempre estuvo dirigida hacia la elaboración de un modelo general, con carácter intercultural. La intención de elaborar este modelo general radicaba en que éste era la única posibilidad de alejarse de los prejuicios impuestos por “el presente” para la compresión “del pasado”. El texto final tuvo como resultado la reconstrucción de la conformación de sistemas interétnicos de cooperación bélica para oponerse o para colaborar con los españoles, particularmente en el marco de la expansión misionera. Estos sistemas se estructuraron según las distintas contingencias históricas de la expansión hispana en el oriente de Venezuela. Su mayor intensidad se exteriorizó en el transcurso de los siglos xvii y xviii cuando la penetración territorial de las misiones impuso la redefinición dinámica de las redes de alianzas, las cuales, estaban definidas por las distintas relaciones de poder entre europeos, criollos e indígenas o entre pueblos indígenas y, en algunos casos, incorporaban a otros europeos, como los holandeses y los franceses de las Antillas.

Entre las principales limitaciones, siempre estuvo patente que, aunque se tratase de hablar del poder colonial –explícitamente-, el modelo teórico siempre llevó al ocultamiento de las principales relaciones de opresión, o bien a considerarlas como temas tangenciales, sin que ocupasen un lugar central en el análisis. Como resultado, el esfuerzo se centró en el intento de hablar desde lo local y desde lo acontecimental, como una forma de representar la historia desde la conciencia subalterna de los lugares en los cuales ésta de desenvolvió. Inevitablemente esto trajo contradicciones, pues, los modelos teóricos de la antropología clásica, sean universalistas o relativistas, han sido elaborados desde un lugar geopolítico muy específico, universalizado y naturalizado mediante su orientación hacia la elaboración de conclusiones de carácter intercultural, desterritorializados y deshistorizados (Caula, 2004). En este contexto de producción de conocimiento en antropología histórica, fue inevitable la elaboración de un conjunto de reflexiones inconclusas en las que se trata de abrir un espacio crítico que exponga las limitaciones y las amplias potencialidades de esta área de conocimiento.

Antropología, historia y colonialismo intelectual

La expansión de las sociedades europeas sobre los pueblos indígenas de América se desenvolvió según una historia definida desde las decisiones de las esferas más altas de cada una de las potencias colonizadoras. En las regiones fronterizas, entre el universo cultural impuesto desde Europa y los universos culturales de los distintos pueblos indígenas, ésta no fue una única historia, sino una gran articulación entre diferentes historicidades variantes según el lugar y el momento. Estas historicidades fueron en muchos casos tan específicas como las diversas localidades involucradas en ellas.

En las historias oficiales se han querido proponer historias únicas y lineales, a partir de ejes temporales centrales alrededor de los cuales giran las temporalidades subalternas. Fue de ese modo como todo el macroproceso de conquista y colonización de América estuvo marcado desde historias locales estrechamente imbricadas entre ellas. Tales historias estuvieron identificadas según “lugares” específicos, de distintas dimensiones y de distintas dinámicas en cuanto a sus formas de transformación. Estos “lugares” no fueron estáticos, sino que construyeron tipos específicos de relaciones sociales y procesos de creación y transformación cultural que se reprodujeron en el tiempo con el piso común de ser diferentes entre sí, esto es lo que, en palabras de Fernando Coronil (2002), podríamos llamar la temporalización del espacio y la espacialización del tiempo.

Han sido insistentes los intentos de imponer teleologías espacio-temporales para entender la historia de la expansión de Occidente. En este sentido, para entender este proceso ha sido necesario no sólo dar cuenta de las especificidades en el tiempo, sino tener presente –o caer en cuenta– que toda especificidad en el tiempo implica hacer referencia al “lugar” como productor de modelos culturales e historicidades diferentes. El énfasis en la extensión de las escalas, en las amplias estructuras, en la búsqueda de aspectos de la realidad que comprueben las teorías universalistas, ha impuesto una tajante marginalización del lugar (Escobar, 2000). Esto ha tenido trasfondos teóricoacadémicos, pero también políticos, en el sentido de la construcción eurocéntrica de la historia, es decir, del pasado construido desde un presente.

Un aspecto final de la persistente marginalización del lugar en la teoría occidental es el de las consecuencias que ha tenido en el pensar de las realidades sometidas históricamente al colonialismo occidental. El dominio del espacio sobre el lugar ha operado como un dispositivo epistemológico profundo del eurocentrismo en la construcción de la teoría social. Al restarle énfasis a la construcción cultural del lugar al servicio del proceso abstracto y aparentemente universal de la formación del capital y del Estado, casi toda la teoría social convencional ha hecho invisibles formas subalternas de pensar y modalidades locales y regionales de configurar el mundo. Esta negación del lugar tiene múltiples consecuencias para la teoría –desde las teorías del imperialismo hasta aquellas de la resistencia, el desarrollo, etc. (Escobar, 2000,160).

En palabras de Escobar (2000), el lugar puede ser abordado desde una dirección distinta a la manera en que lo han hecho las teorías hegemónicas de las ciencias sociales, las cuales, por lo general, han puesto su énfasis en lo global, lo universal, en detrimento de lo “local”. Siendo así, una perspectiva crítica hacia las formas hegemónicas de reconstruir el pasado de los grupos subalternos debe orientarse hacia la afirmación del lugar como espacios fundamentales para la compresión de los procesos de resistencia (Escobar, 2000,160).

Esta consideración ha sido la plataforma para la reconstrucción aquí presentada, es decir, el proceso histórico amplio, en tiempo y espacio, desde la particularidad de los procesos específicos, desenvueltos en lugares específicos. De ese modo, cada localidad, en sí, tenía su propia historicidad, al mismo tiempo que las transformaciones en el tiempo tenían una definición espacial. Más que querer exportar el clásico relativismo cultural al estudio del pasado, la intención es dar cuenta de transformaciones de una manera alejada de la unilinealidad insistentemente impuesta por la historicidad de origen europeo. En términos prácticos, esto implicó que se pusiese énfasis sobre acontecimientos concretos, cada uno representativo de un espectro más general, de modo que se pudiesen establecer interconexiones entre temporalidades múltiples y dinámicas. Desde una primera aproximación –con una sobrecarga simplista, eurocéntrica y reduccionista–, esto podría ser visto como un simple relato cronológico de acontecimientos locales, alejado de los criterios establecidos por las comunidades científicas hegemónicas –pertenecientes al mismo universo cultural de quienes ejecutaron la violenta invasión, destrucción y conquista sobre estos territorios– las cuales deciden acerca del “deber ser” de un trabajo antropológico.

Ante esto, la reconstrucción aquí presentada demuestra dos cosas: 1) los procesos socioculturales de dominación europea y resistencia indígena en el oriente de Venezuela no estuvieron definidos por procesos estructurales predeterminados en sí mismos con pequeñas variaciones prácticas, sino, más bien, por actualizaciones únicas y localizadas -en el sentido que le da Arturo Escobar (2000)– que tuvieron como resultado cambios importantes en el devenir del gran proceso de conquista; 2) los modelos teórico-metodológicos de definición del deber ser de la historia y de la antropología, como disciplinas separadas, han dado cuenta de tipos de sociedades y de sistemas culturales que ocultan tajantemente la violencia real de los ejercicios de dominación de las sociedades y sujetos europeos sobre “sus otros”. La disección de acotadas parcelas de la realidad que cada disciplina pelea para sí misma impide dar cuenta en detalle de la agresiva y sofisticada expansión del imperialismo en sus diversas formas y en sus diversos lugares. Esto se debe a que en la segmentación entre áreas de conocimiento quedan ámbitos de la realidad que no corresponden ni a la historia ni a la antropología, siendo precisamente los ámbitos que conllevan los ejercicios de dominación y represión colonial en sí mismos.

El problema con la compresión de las grandes estructuras de larga duración está en los asideros que se usan para identificar sus particularidades o el tipo de relaciones de poder colonial involucradas y predominantes en ellas. Es necesario, y de suma importancia, ver los procesos históricos en sus dimensiones socioculturales y económicas desde amplias perspectivas, de modo que no se caiga en visiones restringidas espacial y temporalmente (Braudel, 1990), y que, por lo tanto, oculten la magnitud y el amplio alcance de los procesos de dominación colonial. Ahora, bien, en la búsqueda de las especificidades de la dominación y de las generalidades y particularidades de la resistencia, hay que preguntarse por el valor de los modelos teóricos de las ciencias sociales como asideros y marcos de referencia de la reconstrucción de las amplias estructuras.

Este cuestionamiento parte de que, en sí mismos, estos modelos teóricos desestiman la brutalidad de la colonización, relegándola a un plano secundario en sus análisis u ocultándola mediante una sobrecarga de eufemismos que pretenden identificarse con modelos interpretativos universales. Con estos modelos como plataforma de partida, nuestra investigación ha sido un proceso en sí mismo que habla desde un lugar de enunciación ubicado en la exterioridad del sistema mundo moderno colonial (Mignolo, 2001). Para esto, ha sido necesario dar cuenta de las serias limitaciones de las teorías producidas por sujetos con conciencias históricas pertenecientes o reproductoras de tradiciones culturales que, por definición, reivindican la invasión europea sobre los pueblos de estos territorios. En efecto, la condición actual de hegemonía intelectual de estos sujetos es un resultado de la violencia y la sofisticada manipulación de la conquista de América. Se trata de lugares de enunciación naturalizados en el presente, pero que tienen una historia con una gran carga de violencia física y de construcción de ideologías de dominación. Estos lugares de enunciación, pertenecientes al universo colonizador y resultado histórico de su ejercicio, son los que ahora pretenden hablar sobre la colonia.

Sin embargo, es necesario aclarar algunos aspectos sobre el acceso a “lo local”. Podríamos decir que éste puede ser valorado y aprehendido tanto desde una “visión de mundo” que pretende ocultar la situación colonial o, bien, desde una “visión subalterna”, con una conciencia de pertenencia al mundo colonizado, que entiende que la conquista llevada a cabo en el pasado es cotidianamente re-creada en el presente, que entiende el lugar como espacio de construcción cultural y política tan compleja y válida como aquellas que se imponen, que reconoce en sí mismo el valor de la localización.

Una visión hegemónica del lugar es la adoptada por las teorías clásicas que fortalecen la visión de mundo eurocéntrica, según la cual los europeos y sus descendientes culturales son los únicos capaces de ver a otras culturas como objetos de estudio. Paradójicamente, todas las corrientes, sean el evolucionismo, el culturalismo, el estructuralismo o el posestructuralismo, han partido del principio del reconocimiento de la complejidad en la diferencia cultural. Todas, en diferentes medidas y por distintas vías, se han aproximado a entender y dar cuenta de que fuera de Europa han existido construcciones colectivas que no pueden ser desdeñadas y que deben ser comprendidas según procedimientos que ameritan un alto nivel de elaboración. Sin embargo, a pesar de las constantes demostraciones de que no existen argumentos sólidos para sustentar la jerarquía entre Europa y el resto del mundo, todas redundan sobre una serie de separaciones que reafirman la división entre un punto de partida de normalidad y un sitio de llegada de diferencia, exotismo o irracionalidad. Más que tergiversaciones tajantes de la realidad, se trata de leves modificaciones, que hacen que la ficción de superioridad europea sea asimilada con mayor fuerza.

Tales teorías, a partir de la rigurosidad analítica del presente, fragmentan los poblados a través de fronteras rígidas entre comunidades específicas y que, en el pasado, buscan compulsivamente “presentes etnográficos” acotados en tiempo y espacio, construyendo la ficción de cortes sincrónicos (Wolf, 1989). La fuerza y el sustento usado por quienes optan, defienden e imponen esta forma de acceder al lugar está en la pretensión de cientificidad de la antropología, con sus censuras teóricas y metodológicas y con sus segmentaciones que, para reprimir las formas subalternas de ver el lugar, son capaces de identificar a la subalternidad con los ámbitos disciplinares más autoritarios, reaccionarios y conservadores. Ciertamente, existen excepciones que han permitido el fortalecimiento de las construcciones culturales de las sociedades subalternas al orden global, como formas de contestación y transformación de las estructuras de dominación de amplio espectro (cf. Monsonyi, 1982). Sin embargo, no son ni la mayoría ni los que han logrado la hegemonía en los espacios institucionales de los centros hegemónicos de producción de conocimiento. Por el contrario, los subalternos son valorados en la medida en que se mantengan inertes ante la dominación, mientras reproduzcan sus vidas de manera rutinaria y reiterativa, sin optar por las subversiones o las revoluciones (Eagleton, 2001). Esto forma parte de la ya clásica estrategia de enajenación de las representaciones culturales de resistencia producidas desde lo local (Bonfil Batalla, 1989).

Esto ocurre, por ejemplo, con las confusiones causadas por las acusaciones de “historicista” o de “descriptiva” y “falta de elevación analítica e interpretativa” en relación con cualquier forma de acceder al pasado y al presente que busque entender los momentos de configuración práctica y real –no teórica– de las relaciones de dominación y subordinación, así como sobre la creatividad de aquellos que no quisieron someterse. La principal debilidad de esta aproximación al lugar está en la manera tan rígida que oculta la amplitud, en tiempo y espacio, de la dominación colonial. Por el contrario, los sujetos históricos herederos de la cultura hegemónica global se centran en la búsqueda una sociedad ideal con unas leves tensiones en su interior. Tal sociedad imaginaria carecería de una epistemología imperialista que, al cobrar distintas formas y ser confrontada por distintas resistencias, se repite como el principio lógico y axiomático de los justificativos de las dominaciones pasadas y presentes del colonialismo. Aunque se reconoce la necesidad de comprender las historias locales, éstas son vistas en medio de un ejercicio de deshistorización de la historia. En palabras de Arturo Escobar, esta sería “una forma de nostalgia imperial, un deseo de lo nativo intocado (…) [que] solamente significa otra forma de imperialismo” (Escobar, 2000, 181).

Una visión subalterna del lugar lo reconoce como espacio de creación, de innovación, de resistencia, así como de intentos de dominio. En una investigación que se proponga como norte la reconstrucción de las macroestructuras desde los acontecimientos localizados, se puede ver que este dominio pretende ser más amplio de lo que se cree en cuanto a sus dimensiones territoriales y tiene temporalidades que se remontan a los momentos mismos de los inicios de la conquista de América. La forma en que esto ha sido dejado de lado ha sido por medio del ocultamiento de su especificidad histórica y de una naturalización tal que queda fuera de los campos analíticos reconocidos como válidos. Puesto que reconoce la amplitud de la generalidad que trata de imponerse, esta visión reivindica con fuerza los sujetos históricos de los lugares específicos, no como pertenecientes a sociedades con unas leves tensiones naturalizadas, sino como actores de una resistencia intrínseca a su misma definición de colectivo. Así la resistencia cultural, más que ser vista como un objeto de estudio, puede ser entendida como espacio de sujetos creadores de historia.

Una visión subalterna del lugar no sólo localiza específicamente a quienes dirigen su mirada y a cuya resistencia reivindica, sino que también localiza su mirada. Desde esta visión cualquier pretensión de universalidad teórica es sospechosa de estar involucrada con violentas y ocultas relaciones de opresión, dirigidas contra las visiones de mundo producidas desde abajo, desde las periferias. Se localiza la mirada identificándose explícitamente con la subalternidad, pues ella es local. Esta identificación duda de la teoría, de su supuesta imparcialidad, de su deslocalización, de su distinción entre lo “emic” y lo “etic”, de sus metalenguajes. Al identificarse con la subalternidad se asume la conciencia histórica de pertenencia y de descendencia, se rompe con las disociaciones impuestas, se reconoce explícitamente estar de uno de los dos lados, a pesar de las acusaciones reaccionarias de parcialidad, indigenismo o politización, en suma, de un discurso no antropológico y no científico.

En la mirada subalterna sobre lo local, se buscan alternativas a las imposiciones de la homologación cultural-colonial del mundo. En la historia de los grandes procesos y estructuras construidas desde procesos locales se buscan las formas en que estas alternativas han sido defendidas en la temporalidad de los procesos de expansión de la modernidad:

La resistencia misma, sin embargo, es sólo una insinuación de lo que estaba ocurriendo en muchas comunidades, llegando a mostrar cómo la gente siempre crea activamente y reconstruye sus mundos de vida y sus lugares (…) ofrecer un lenguaje alternativo –un nuevo lenguaje de clase– para abordar el significado económico de las prácticas locales (…) hacer visibles las prácticas de las diferencias culturales y ecológicas que podrían servir de base para alternativas, se hace necesario reconocer que estos objetivos están indisolublemente vinculados a concepciones de localidad, lugar y una conciencia basada en el lugar. El lugar –como la cultura local– puede ser considerado “lo otro” de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer una perspectiva importante para repensar la globalización y la cuestión de las alternativas al capitalismo y la modernidad (Escobar, 2000, 177).

Al romper con la censura de las teorías y las metodologías, se reconoce con claridad su pertenencia a la tradición cultural europea, colonizadora. Se asume que éstas parten de un nosotros que tiene también su conciencia histórica, sólo que la oculta (Said, 1990). Se asume que la imposición de la censura metodológica parte de un acto de colonización, que responde a la misma lógica de los sujetos que se plantearon la reducción de los pueblos indígenas del Oriente de Venezuela, del resto de América, África, Asia y el Pacífico. Se duda no sólo de las pretensiones de universalidad, sino de las pretensiones de reivindicación de la subalternidad colonizada que al mismo tiempo niegan, con agresividad, cualquier posibilidad de crítica a los modelos a partir de los cuales se piensa la supuesta reivindicación. Sumado a esto, es necesario dudar, sobre todo, de aquellos juicios despreciativos de las posibilidades de reivindicación producidas desde las periferias del mundo colonial. Estos juicios asumen que lo producido desde el mundo perteneciente a la tradición colonialista, que sus conclusiones y sus reconstrucciones son las únicas posibles, mientras que las otras no llegan al deber ser de la universalidad.

La conquista nunca se logró como lo hubiesen querido los colonizadores. Pretender que se logró forma parte de la manipulación de la historia, según la cual la imposición de la cultura europea es inevitable, incuestionable y que cualquier resistencia, aunque justificada, es inútil. Esta manipulación se sustenta sobre el principio de que las sociedades del mundo tienden inevitablemente hacia la trasformación, según el modelo cultural dominante. Esto responde a la misma lógica de la linealidad de la historia de expansión europea sobre el resto del mundo, equiparable a su mismo progreso interno, que forma parte de las bases de las teorías en la antropología y de sus corrientes, temas y metodologías y sus formas de reconstrucción de pasado. A fin de cuentas, se terminan haciendo investigaciones muy sofisticadas en cuanto a sus complicaciones, sin algún impacto social y que satisfacen sólo a las exquisiteces histórico-antropológicas de unos cuantos académicos pertenecientes o reproductores de la misma visión de mundo de los conquistadores. Estas investigaciones reafirman y naturalizan reiteradamente las lugares de enunciación (Mignolo, 2001) privilegiados, con autoatribuciones del monopolio de la verdad. Al pretender ser los únicos capaces de construir la verdad, como una suerte de entidad ahistórica, estos sujetos hegemónicos repelen los cuestionamientos de los sujetos subalternos al acusarlos de emitir juicios sesgados o faltos de objetividad.

Así, se construyen conjuntos de corpus teóricos de niveles de sofisticación impresionantes, presentados como inaccesibles para aquellos que no forman parte de los espacios exclusivos y privilegiados de producción de conocimiento y coherentes con la omnipresencia de la ciencia en todos los ámbitos concernientes al presente y al pasado de las sociedades subalternas de estas regiones. En algunas ocasiones, estas teorías pueden llegar a estar tan vacías de contenido, que son capaces de abordar todos los temas posibles sin necesidad de hablar concretamente sobre ellos. De ese modo, temas importantes como el poder colonial, los fundamentes racistas de la modernidad, la identidad que impulsó a la resistencia indígena, africana y criolla, son diluidos en muy complejas elucubraciones sobre “el nosotros” y “los otros”, las “formas míticas e ideólogizadas de construir la historia”, las “emicidades” y el “sincretismo”, sólo por mencionar algunas de estas construcciones teóricas que no son otra cosa que una maquinaria represiva orientada a robar la historia a aquellos que han tenido una vivencia subalterna colonial marcada por la exclusión, el eurocentrismo y el racismo. Para ilustrar esta crítica, las palabras de Lander son más elocuentes:

Estas estructuras disciplinarias tienden a acentuar la naturalización y cientifización de la cosmovisión y la organización liberal/occidental del mundo, operando así como eficaces instrumentos de colonialismo intelectual en esta estructura de saberes parcelados, las cuestiones de conjunto, los retos éticos, las interrogantes sobre el para qué y el para quién de lo que se hace carece de sentido. Dentro de cada disciplina se socializa a los estudiantes en la práctica de una “ciencia normal” que se ocupa de su parcela de la realidad y no tiene por que interrogarse sobre el sentido del conjunto. Las censura metodológica que opera mediante la exigencia de una investigación empírica la cuantificación y el rigor científico, descalifica la reflexión general, o las angustias existenciales sobre el para qué de lo que se hace. Aún existiendo un incomodo reconocimiento de que la dirección actual de modelo tecnológico, de la sociedad de mercado y la meta del crecimiento sin límite puede hacer una apuesta por un futuro imposible, estas son preocupaciones que quedan fuera de las estrechas demarcaciones de cada disciplina académica (Lander 2000a, 70).

La historia de la resistencia indígena desmonta gran parte de los mitos de la historia oficial que hablan de una actitud impávida de estos pueblos ante los colonizadores, quienes, de una manera maniquea, o bien llegaron en son de paz a traer la civilización o bien con muy poco esfuerzo armado lograron su cometido. Esta historia oficial está imbricada, en una de sus aristas, con los resultados a los que se orienta una parte de la teoría antropológica clásica sobre las sociedades del pasado. Al dejarnos llevar por esta teoría encontraríamos un proceso bastante rico de gran variedad de construcciones culturales, con algunas tensiones, pero siempre en equilibrio y armonía, de manera tal que las diferencias serían sólo étnicas y culturales resueltas en un sincretismo o hibridez cultural y el resultado de las pesquisas en las fuentes sólo nos daría una casi fantasiosa suma de categorías de análisis que no hacen otra cosa que dejar de lado la vulgaridad de la conquista y de la auténtica riqueza que nos podría legar al presente las múltiples y muy efectivas estrategias de resistencia indígena[2].

La pretensión de universalidad de las teorías y métodos producidos desde las tradiciones culturales europeas ha llegado al punto de imponer una forma de reivindicar, comprender y vivir la subalternidad mediante la imposición de la censura. Esta censura se orienta además hacia la creatividad de los sujetos que producen interpretaciones sobre el pasado a partir de su vivencia y conciencia histórica subalterna. Con la misma diligencia, se celebra, se imita, se cita y se veneran las sofisticadas divagaciones universalistas de las que son capaces los sujetos pertenecientes a la tradición cultural hegemónica:

… una construcción eurocéntrica que piensa y organiza a la totalidad del tiempo y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia, colocando su espeficicidad histórico-cultural como patrón de referencia superior y universal (…) Este meta-relato de la modernidad es un dispositivo de conocimiento colonial e imperial en que se articula esa totalidad de pueblos, tiempo y espacio como parte de la organización colonial/imperial del mundo. Una forma de organización y de ser de la sociedad se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma “normal” del ser humano y de la sociedad. Las otras formas de ser, las otras organización de la sociedad, las otras formas del saber, son transformadas no solo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicional, pre-modernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad. Existiendo una forma “natural” del ser de la sociedad y del ser humano, las otras expresiones culturales diferentes son vistas como esencial u ontológicamente inferiores o imposibilitadas por ello de llegar a “superarse” y legar a ser modernas (Lander, 2000b, 31).

La tradición cultural hegemónica, en vez de presentarse desde su localidad y provincianismo, hace las veces de omnipresente, bajada de los cielos, divina, más allá de todas las vivencias posibles y, por lo tanto, verdad incuestionable frente a las versiones de la historia que despreciativamente son llamadas locales y, por su origen, consideradas míticas y no-científicas. Esta categoría despectiva, en nuestro caso, puede ser homologada con las armas de hierro para los indígenas Caribe, reelaborada y exaltada frente a los discursos colonialistas y eurocéntricos. La rigurosidad metodológica típica de la antropología clásica es coherente con la visión de mundo de aquellos que en diversos momentos de su historia han demostrado su intenso racismo y desprecio por el resto de las culturas de los pueblos del mundo, a no ser que sean útiles como datos o laboratorios. En términos de Fabian (1983):

… las relaciones entre la Antropología y sus objetos son inevitablemente políticas; la producción de conocimiento ocurre en el foro público de relaciones intergrupal, intercalase, e internacional. Dentro de las condicione históricas bajo las cuales nuestra disciplina emergió y las cuales afectaron su crecimiento y diferenciación fue el origen del capitalismo y su expansión imperial-colonial dentro de muchas sociedades las que llegaron a ser la meta de nuestras investigaciones. Para que esto ocurriera, la sociedad opresiva, agresiva y expansiva que colectiva e inadecuadamente llamamos Occidente necesitó ocupar Espacio. Más profunda y problemáticamente, ellos requirieron acomodar el Tiempo a los esquemas de una sola forma de historia: progreso, desarrollo, modernidad (y su reflejo de imagen negativa: estigmatización, subdesarrollo y tradición). En breve, la geopolítica tuvo su fundación en la crono - política (Fabian, 1983,143).

No se trata de asumir una actitud esencialista y fundamentalista frente a las teorías, métodos y conclusiones provenientes desde el mundo de los conquistadores, sino que éstos deben ser reconocidos en su justa ubicación, en su preciso lugar, sin universalidad, en su provincianismo. Es decir, se trata de partir del principio de que los marcos conceptuales provenientes de Europa y reproducidos por sus herederos conceptuales no son afirmación de carácter universal y ni que son verdades que están más allá de la historia. Tales plataformas teóricas son en sí producciones históricas, culturales y geopolíticas específicas, provenientes de geografías circunscritas y creadas desde visiones de mundo que son tal relativas como otras. Así, su provincianismo radica en que las configuraciones discursivas eurocéntricas parten de la negación o minimización de la validez epistemológica de otras formas culturales y de conocimiento, lo que hace que la propia hegemonía se encasille a sí mismo, que no se abra realmente ante la diferencia. La principal justificación de la supuesta universalidad de provincianismo europeo está en el poder que le da el control de la economía política del globo y, por lo tanto, de poseer las suficientes licencias para el ejercicio de la violencia física y simbólica sobre los subalternos de otras partes del mundo. Entre los conceptos más peligrosos usados por las teorías provincianas –eurocéntricas con pretensión de universalidad por la fuerza– se encuentra el de sincretismo. Es uno de los ocultamientos más eficaces de la violencia de la imposición colonial y del uso político de la producción cultural como forma de resistencia. Es uno de los más irresponsables cínicos cómplices del colonialismo. Ha sido uno de los más consecuentes, presentes, insistentes y engañosos de todos aquellos desenvueltos a lo largo de la teoría antropológica. Se le ha cambiado de nombre y de contenido infinitas veces, llamándolo mestizaje, bricolage, hibridación o imbricación de modelos culturales, por mencionar sólo algunas de las que ya forman parte del sentido común de la disciplina antropológica. Sin embargo, el fin sigue siendo el mismo: un “encuentro” entre dos o más “culturas” diferentes que, en una feliz armonía, intercambian elementos, rasgos, significados, relaciones y objetos hasta lograr una cosa nueva, creativa y hermosa –algo impura, eso sí-, cual flores de diversos colores combinándose en un jardín típico de las primaveras de las tierras templadas.

Estos conceptos se encuentran estrechamente vinculados con la construcción hegemónica de la inevitabilidad de la cultura europea, de la modernidad y el capitalismo. Son éstos los que hay que poner en duda al juzgar las teorías desde el conocimiento de las historias locales ampliadas en grandes territorios y amplios espectros temporales:

Esta reinterpretación pone en tela de juicio la inevitabilidad de la “penetración” capitalista que se asume en gran parte de la literatura de la globalización. En el guión de la globalización solamente el capitalismo tiene la capacidad de extenderse y de invadir. El capitalismo se presenta como inherente espacial y como naturalmente más fuerte que las otras formas de economía no-capitalista (economías tradicionales, economías del “Tercer Mundo”, economías socialistas, experiencias comunales) debido a que se presume su capacidad para universalizar el mercado para los bienes capitalistas. La globalización, de acuerdo a este guión, implica la violación y eventual muerte de “otras” formas de economía no-capitalistas son dañadas, violadas, caen, se subordinan al capitalismo… (Escobar, 2000, 175-176). 

El tiempo al exterior de la modernidad

Un aspecto que es importante resaltar es el del cambio en la noción de tiempo para las sociedades no-occidentales. Uno de los principales problemas de esta investigación ha sido amoldar la reconstrucción de procesos históricos de transformación y permanencia, realizados según lógicas de sociedades no occidentales, a partir de los modelos construidos desde los universos culturales occidentales–europeos. Desde la historia, los modelos de interpretación han sido elaborados desde y para procesos provincianos, adaptables sólo a sociedades que funcionen según esos patrones culturales. Desde la antropología, los modelos se han orientado hacia sociedades no occidentales ficticias, no cambiantes, estáticas en el tiempo, sólo susceptibles de moverse en función de una teleología unilineal y progresiva. Esto último ha sido lo más patente, la irreflexiva inercia de cambio al asimilar la cultura europea, sin que entren en juego las decisiones de los sujetos históricos, tanto dominantes como subalternos. En la intervención de estas decisiones tal vez esté la clave para comprender que las lógicas de los procesos de transformación colonial también se mueven según patrones distintos a los que las miradas de las teorías eurocéntricas pueden captar:

 La antropología necesita ocuparse de proyectos transformación social, no sea que nos convirtamos en (…) “disociados simbólicamente de los procesos locales de la reconstrucción y de la invención”. Ahora podemos darnos cuenta que esta disociación está vinculada a la traducción de lugar en espacio, de las economías locales a los lenguajes no reformados de economía política y la naturaleza/cultura. (…) “el futuro del conocimiento local depende contextualmente de su potencial globalizante para generar nuevas fuentes de conocimiento desde adentro”, y los antropólogos tienen un papel que jugar en este proceso que también exige de nosotros ”un concepto diferenciado de quién es quién en lo global y lo local” porque “se hace importante la escogencia de cuáles definiciones uno usa”. De lo contrario, la antropología seguirá siendo una conversación básicamente irrelevante y provinciana entre académicos en el lenguaje de la teoría social (…)

La crítica del privilegio del espacio sobre el lugar, del capitalismo sobre el no-capitalismo, de las culturas globales y las naturalezas sobre las locales, es una crítica de nuestra comprensión del mundo tanto como de las teorías sociales en las que no apoyamos para obtener dicha comprensión. Esta crítica también es un intento de alinear la teoría social con los puntos de vista del mundo y de las estrategias políticas de aquellos que existen del lado del lugar, el no-capitalismo y el conocimiento local, un esfuerzo en el que los antropólogos y los ecólogos están usualmente comprometidos. Si es cierto que las formas del posdesarrollo, del no-capitalismo y de alter-naturaleza están bajo construcción constantemente, existe una esperanza de que podrian llegar a constituir nuevas bases para la existencia y rearticulaciones significativas de subjetividad y alteridad en sus dimensiones económicas, culturales y ecológicas (Escobar, 2000, 193).

A lo largo de esta investigación el énfasis –casi compulsivo– ha sido puesto sobre acontecimientos, sobre “lo local”. Esto ha sido a partir de una respuesta a una inquietud constante, que tiene que ver con la necesidad de reafirmar lo local frente a lo general y lo global representado por la conquista, lo cual, a su vez, es producido por una parte considerable de las teorías e interpretaciones clásicas de la antropología a las que hemos tenido acceso. Las construcciones culturales producidas desde “lo local” han demostrado, a lo largo de nuestro recorrido, una impresionante capacidad de dinamismo y de reelaboración según las decisiones de los sujetos históricos pertenecientes a ellas. De ese modo, suscribimos lo dicho por Escobar cuando aclara que orientar nuestra atención sobre los lugares, no implica ratificarlos a ellos ni a las culturas locales como entes “intocados” o fuera de la historia, sino desestabilizar los espacios más seguros de poder y diferencia, demarcados por las perspectivas hegemónicas de la teoría social y de la historia (Escobar, 2000, 191).

Darle una orientación coherente con las exigencias antropológicas hegemónicas a cualquier trabajo sobre la historia colonial de la América Latina implicaría ocultar de manera tajante no sólo la brutalidad sofisticada de la conquista –desde la esclavitud costera hasta la manipulación de las misiones–, sino también negar, desprestigiar, ignorar y dejar en el limbo del olvido la auténtica fuerza y elaboración de la resistencia de los pueblos indígenas del oriente de Venezuela. Si el amplio marco conceptual y las agendas de trabajo, que en el presente son las que marcan la pauta del trabajo antropológico, están construidos desde los lugares de enunciación eurocéntricos, es necesario buscar en las mismas bases axiomáticas la construcción de postulados desde los posicionamientos geopolíticamente subalternos del sistema global.

La potencialidad y responsabilidad de la antropología histórica

En su historia, los antropólogos han escrito sobre los pueblos del mundo que han sido objeto del colonialismo ocultando sus relaciones estructurales (Caula, 2004). Ahora toca escribir la historia desde una perspectiva que tome en cuenta la diferencia cultural sin que esto implique cometer el mismo error. Para hablar de la diferencia cultural se debería tener presente que es importante ubicarse desde esta diferencia y es en este punto donde hacer antropología histórica desde las periferias del sistema mundo cobra sus potencialidades. Esto tiene muy poco que ver con una reivindicación del relativismo, pues no se trata de entender las diferencias culturales como universos independientes entre sí y aprehensibles en una relación mutua y armoniosa. Un poco distinto es entender las diferencias culturales históricamente interrelacionadas por el macroproceso del colonialismo, en sus distintas dimensiones y formas. Esta interrelación implica que cada forma cultural en el mundo, de una manera u otra, es un resultado de la expansión de la modernidad como un acto de poder. Así, pues, necesariamente, para hablar sobre el mundo de la América colonial hay que ubicarse en un mundo colonizado que tiene una vigencia presente y activa, no como una realidad remanente del pasado (Lander, 2000a). Este reconocimiento podría ser visto como el primer paso hacia el logro de condiciones distintas donde las representaciones culturales sobre la historia estén en relaciones más igualitarias, en sus contenidos, explicaciones y asociaciones.

La apertura de debates sobre las implicaciones políticas de la antropología histórica tiene como trasfondo definir hasta que punto esta disciplina puede terminar por naturalizar con mayor fuerza y científicamente a la supresión cultural ejercida por los portadores de la modernidad europea sobre el resto de pueblos del mundo. Tanto en la llamada “época colonial” como en los posteriores Estados nacionales, los cuales no han sido otra cosa que una forma más depurada del colonialismo, esta supresión debe ser historizada y desnaturalizada de modo que esta nueva forma de hablar sobre el pasado contribuya a transformar el presente.

No se trata de desdeñar los aportes de la antropología, ni de ubicarse en definitivamente fuera de ella. Una opción así sería redundante, pues el mismo principio de relatividad y de hegemonía cultural en buena medida se le debe a esta disciplina. Tampoco es una búsqueda de reformulación de sus fundamentos como un fin en sí mismo. Posiblemente, alguna de las dos opciones llevaría a la elaboración de herramientas analíticas subalternas de mayor alcance y con una voz oída con la misma fuerza que las voces hegemónicas, esto no se puede saber de antemano. El llamado es hacia la puesta en evidencia de que la supuesta validez de los postulados y conclusiones emitidos por los sujetos física y culturalmente herederos de Europa no se corresponde con una mayor solidez o con un mayor alcance. Por el contrario, sencillamente se trata de una continuidad histórica de los discursos de colonialismo, reproducidos por todos aquellos que nos subordinamos ante los conceptos y sujetos hegemónicos y que no reivindicamos con fuerza el poder de nuestros posicionamientos geopolíticos subalternos. Para rebatirlos, es fundamental tener presente de que es urgente la construcción de un conocimiento descolonizado y orientado a la descolonización real y discursiva de los pueblos del mundo. Finalmente, para cerrar, son pertinentes las palabras de Albert Memmi:

… [el colonizado] debe cesar de definirse por las categorías colonizadoras. Del mismo modo respecto de lo que lo caracteriza negativamente (…) esta antítesis consolidada por el colonizador que instauraba así una barrera definitiva entre el colonizado y él (…)

Una vez reconquistadas todas sus dimensiones, el ex colonizado habrá llegado a ser un hombre como los demás. Con toda la suerte y la desgracia de los hombres seguramente, pero, por fin, será un hombre libre (Memmi, (1966), 1996).

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Notas

1 Una primera versión de este ensayo fue el capítulo de conclusiones del texto citado, el cual sirvió a su vez como Trabajo Final para optar al título de Antropólogo (Faces, UCV, 2004). Debo agradecer especialmente a Edgardo Lander por sus cursos en el ámbito de la Geopolítica del Conocimiento, donde obtuve las ideas que sirvieron de plataforma para este texto. En todo caso, las ideas aquí expuestas son de mi responsabilidad.

2 Ver, por ejemplo, Vladimir Acosta y su referencia a “una modernidad brutalmente aculturadora y deculturadora” (Acosta, 1999,139).