Excavando mujeres en y desde el sur: Aproximaciones a la arqueología feminista en latinoamérica

Rodrigo Navarrete

Licenciado en antropología, Venezuela. bf81014@binghamton.edu

RESUMEN

La arqueología, a pesar de concentrarse en el pasado de las sociedades, no está exenta de explorar el tema de la mujer. Al tomar conciencia de las áreas androcéntricas en el discurso y prácticas arqueológicas, la arqueología feminista fue capaz de reconfigurar el perfil de la disciplina e incluso redireccionarla. Generó innovadoras propuestas teóricas, metodológicas e interpretativas para rescatar la diversidad sexual en el pasado, las que incidieron posteriormente en la conformación de una arqueología del género. Este trabajo, entonces, analizará la conformación de este poderoso marco de análisis y acción política desde la arqueología e intentará explorar sus posibilidades y limitaciones en el contexto latinoamericano y venezolano. El explícito reconocimiento del enfoque feminista o de género es reciente en el contexto latinoamericano, en especial Argentina y México, así como Venezuela.

PALABRAS CLAVE:

Arqueología, mujer, historiografía. Abstract Archaeology, despite focus on the past of societies is not free to explore the topic of women. By becoming aware of androcentric areas in speech and in archaeological practices, feminist archeology was able to reconfigure the profile of the discipline and even to redirect it. Innovative theoretical, methodological and interpretative proposals were generated to rescue sexual diversity in the past, and they influenced later the formation of an archeology of gender. This work, then will analyze the conformation of this powerful framework of analysis and advocacy from archeology and try to explore its possibilities and limitations in Latin American and Venezuelan settings. The explicit recognition of gender feminist approach is new in the context of Latin America, particularly Argentina and Mexico, as also Venezuela.

KEY WORDS: Archaeolog y, women, historiography.

Fecha de recepción: 15 de marzo de 2010 Fecha de aceptación: 20 de marzo de 2010

HISTORIOGRAFIANDO EL PASADO REMOTO (Y CERCANO) DE LAS MUJERES

Este artículo continúa el tema desarrollado previamente en esta misma publicación sobre las contribuciones de la arqueología feminista al estudio de género (Navarrete 2008), pero enfatizando los aportes realizados en el mismo campo del conocimiento y desde el enfoque feminista y de la diversidad sexual en Latinoamérica y ocasionalmente España en los últimos años. La arqueología, a pesar de concentrarse en el pasado de las sociedades, no está exenta de explorar el tema de la mujer. Al tomar conciencia de las áreas androcéntricas en el discurso y prácticas arqueológicas, la arqueología feminista fue capaz de reconfigurar el perfil de la disciplina e incluso redireccionarla. En principio, reveló y denunció la distorsión androcéntrica y desigualdad sexual en la práctica arqueológica actual. Segundo, detectó la invisibilidad de la mujer y los prejuicios sexistas incorporados acríticamente a la interpretación del pasado. Tercero, analizó incisivamente las raíces y consecuencias epistemológicas, políticas y culturales de esta desigualdad de la mujer en el pasado y el presente de la arqueología. Al fin, generó innovadoras propuestas teóricas, metodológicas e interpretativas para rescatar la diversidad sexual en el pasado, las que incidieron posteriormente en la conformación de una arqueología del género.

Este trabajo, entonces, analizará la conformación de este poderoso marco de análisis y acción política desde la arqueología e intentará explorar sus posibilidades y limitaciones en el contexto latinoamericano y venezolano. El explícito reconocimiento del enfoque feminista o de género es reciente en el contexto latinoamericano, en especial Argentina y México, así como Venezuela. Por un lado, pareciera que aún la academia latinoamericana no está aún dispuesta a otorgarle el lugar central que deben tener los análisis de género tanto sobre el pasado como con la producción de su conocimiento. No obstante, en nuestras latitudes existe una academia con una fuerte tradición crítica epistemológica y políticamente. La Arqueología Social desde los setenta, escuela de pensamiento marxista genuinamente latinoamericana, creó un nicho para el análisis de género -siendo el análisis de clases y la comprensión del discurso arqueológico como producto cultural y político ya eran comunes para nuestra comunidad- (Navarrete 1996).

Según Alberti y Williams (2005), los trabajos arqueológicos sobre género en Suramérica pueden dividirse en dos clases: los que han llevado a cabo arqueólogos suramericanos, y los que han realizado extranjeros, siendo estos últimos los más numerosos. En general, develan las raíces machistas y etnocéntricas de la disciplina y se concentran en la importancia del género en la investigación arqueológica. Destacan, entre las maneras de invisibilizar el rol de la mujer, la idea de poblaciones homogéneas asexuadas aunque asimiladas a lo masculino. Al igual, es común el estudio de las mujeres bajo categorías masculinas, resultado parcial de las fuentes históricas escritas desde la perspectiva de hombres de élite. Sin embargo, estos autores afirman, siguiendo el argumento de Rosayne y Frassinell (2000) sobre la arqueología de Irlanda que, más allá

de la necesidad de la arqueología de la region de competir con los países céntricos en cuanto al desarrollo de nueva teoría (…) la situación es mucho más compleja y tiene que ver con diferentes causas dentro de las historias particulares de los paises de la region alrededor de los temas de la lucha de mujeres, los movimientos nacionalistas y los vínculos con paises europeos o norteamericanos y su influencia histórica. No se puede generalizar para todos los paises latinoamericanos, pero se ha reconocido que aquellos con movimientos nacionalistas fuertes tienden a perder o usurper el papel de la mujer para sus propios fines (Alberti y Williams 2005: 9).

Y es verdad. La situación es muy compleja y no se puede generalizar, pero esta afirmación tiende a subordinar bajo la implacable fuerza imperialista a los discursos producidos en la periferia, sin considerar la posibilidad de desarrollos teórico-políticos distintos subalternos y, más aún, anula la posible resistencia cuando implícitamente sugiere que la lucha nacionalista o clasista invisibiliza el papel de las mujeres, mientras que en los países europeos y anglófonos han podido reclamar su espacio y empoderarse mediante efectivas luchas por los derechos civiles. Esta posición transpira una devaluación del propio conocimiento por ciertas arqueologías locales más identificadas con lo global según las que pareciera que nunca hemos estado preparados o llegamos atrasados tecnológica o teórico-metodológicamente para alcanzar el paradigma de la arqueología moderna representada en los países desarrollados. Aunque es cierto que históricamente nuestra arqueología ha dependido de desarrollos teórico-metodológicos y de procesos académicos en centros globales de producción del conocimiento, en especial anglófono, por lo que la anexión de la perspectiva de género en nuestra interpretación del pasado es en parte consecuencia posterior, no necesariamente surge de la arqueología feminista inglesa y norteamericana sino que entreteje desarrollos teóricos feministas periféricos (Gargallo 2004, Navarrete 2007). Además, el nacionalismo y el estudio de clases no ha sido obstáculo para pensar y actuar en relación al género, mientras a la inversa, las promisorias luchas por los derechos civiles de las minorías en los círculos sociales e intelectuales de los países autocalificados desarrollados no han sido necesariamente tan efectivos.

Es necesario así revisar visiones que con frecuencia reproducen tesis imperialistas universalistas desde sectores subordinados. Por ejemplo, afirman que:

«el enfoque surgió primero en Escandinavia, Estados Unidos e Inglaterra. Todos, países que tienen historias de las luchas de mujeres, incluso políticas activas como la discriminación positiva, más igualdad de pago, etc. (…) Sin embargo, los países europeos del sur (España, Portugal, Italia) que históricamente tienen más vínculos con Suramérica no han tenido un movimiento feminista de mujeres tan fuerte como los países del norte» (Alberti y Williams 2005: 9).

Una vez más supuestos modernos occidentales son asumidos acríticamente por los propios periféricos: uno, homologar Europa y América del Norte con desarrollo político y ético, y sus porciones sureñas al atraso, a la vez asumir que nuestro desarrollo intelectual y político dependen de su influencia y, más aún, suponer que las políticas neoliberales aplicadas por estas naciones supuestamente más modernas son realmente efectivas como la fracasada y encubridora igualdad de pago o discriminación positiva en los EE.UU. Por otro lado, en América Latina como ha sido común en otras latitudes, el enfoque de género se ha concentrado, y hasta confundido, en estudios de la mujer, pero paulatinamente acoge una visión más relacional y diversa.

Podríamos intentar englobar los trabajos arqueológicos más recientes, al menos los que conocemos, en una serie de categorías generales de abordaje, las cuales sin ánimo de ser mutuamente excluyentes nos sirven para destacar derroteros específicos que esta posición teórico-político ha ido secuencialmente desarrollando y madurando. No creo temerario afirmar que el desarrollo de la arqueología feminista hispanoparlante y en otras latitudes periféricas dentro de la modernidad global, así como gran parte del saber académico subalterno, está marcada históricamente por dos vertientes críticas con orígenes y posiciones totalmente diferentes, aún cuando con intenciones epistemológicas y políticas usualmente convergentes: la tradición local y recientes apropiaciones de la academia anglófona global. Al igual, es necesario distinguir claramente conocimientos sobre la mujer o lo femenino por estudios generales, desde los propios inicios de la disciplina; los estudios sobre la mujer desde enfoques antropológicos; los aportes femeninos, que a veces transpiran una percepción subalterna; los enfoques feministas, las aproximaciones de género y los cuestionamientos desde la teoría de la diversidad sexual. Claramente, en esta historiografía privilegiaremos las últimas tres perspectivas. La posicionalidad geopolítica del agente intelectual, más importante aún, el lugar de enunciación del conocimiento producido, que usualmente no es geográfico sino epistémico podría también enunciar dos grandes bloques en términos geográficos: a) locales, que incluyen aportes de Latinoamérica y España y b) globales, estudios por latinoamericanistas foráneos. La retroalimentación mutua a través de los circuitos académicos globales como parte de la relativa dependencia cultural y financiera de nuestras ciencias sociales respecto a los centros de poder científicos, se solapan e interactúan de diversas formas. Utilizaremos aquí esta división arbitraria, sin pretender ser exhaustivos, según el orden cronológico en que las y los autores se incorporan al debate, lo que facilita comprender el proceso pero, a su vez, advertimos que puede generar anacronismos entre textos específicos.

¡MUJERES DEL PASADO, UNÍOS! ORÍGENES Y DESARROLLO DE LA ARQUEOLOGÍA FEMINISTA GLOBAL

La arqueología, como la ciencia social que se encarga de interpretar sociedades humanas pasadas -y cada vez más presentes- mediante restos de la cultura material, ha sido fuertemente impactada por el feminismo en recientes desarrollos teórico-metodológicos y aplicaciones socioculturales. Develando el androcentrismo discursivo y práctico, cuestionando la interpretación arqueológica a través de una novedosa interacción entre el dato y el análisis, creó un sólido enfoque y bloque de pensamiento y acción que modifica la percepción de los sujetos sociales en el pasado -mujeres y hombres- explorando sus posibilidades y limitaciones en el contexto actual.

La monolítica hegemonía neopositivista en la arqueología global, en especial anglófona, hace unas décadas empezó a debilitarse cuando los heterogéneos arqueólogos postprocesuales dudaron de la objetividad universal procesual. Enfrentaron la pretensión de verdad científica producto de una sola forma hipotética-deductiva de captar la realidad experimentando alternativas teóricometodológicas para abordar al objeto social, en las que sujetos y objetos del presente y el pasado interactúan complejamente en el proceso de conocimiento. Además, cuestionan la neutralidad del conocimiento a partir de una noción más contextual, intencional y social de la ciencia como necesidad sociopolítica discursiva y práctica. Arqueólogos, inicialmente arqueólogas, notaron que este sistema de poder y sus representaciones se ligaban a relaciones de géneros e identidades sexuales para legitimar el funcionamiento de la estructura social en sociedades pretéritas y en la actual, que produce el conocimiento sobre dicho pasado. La publicación de Man The Hunter (1968), con la participación de arqueólogos -y no arqueólogas- prominentes, denotó la reacción ante sus implicaciones androcéntricas y catalizó la reformulación teórica y metodológica en el contexto histórico, sociopolítico e ideológico occidental, en especial anglófona, del momento.

La creciente desconfianza en las pretensiones universalistas y nomotéticas del discurso positivista favorecían la formación de propuestas más contextuales, críticas y constructivistas, mientras la influencia en la academia de los discursos y prácticas políticas de los movimientos feministas y de los derechos civiles que propugnó por una ciencia social, política y éticamente constituida y comprometida. El feminismo, con frecuencia junto a la teoría marxista y psicoanalítica, ha permitido en la arqueología develar la marcada visión androcéntrica y heterosexista -y por ende, occidental, eurocéntrica y elitistaque subyace acríticamente a los conceptos, procedimientos e interpretaciones de la vida cotidiana y profesional. No es que la arqueología no haya abordado previamente el estudio de la mujer. Desde el siglo XIX, la antropología incluyó a las mujeres en tesis sobre el parentesco o la familia, con un frecuente sesgo reproductivo androcéntrico (Morgan 1975). Antropólogas feministas, Eleanor Leacock (1963, 1972) y Gayle Rubin (1998), empezaron a cuestionar el universalismo intercultural de las ciencias sociales occidentales y de la propia antropología en relación con el papel social de la mujer en distintos momentos y lugares históricos. Desde las dos últimas décadas del siglo XX, se desarrolla una antropología feminista -o con enfoque de género con marcos teórico-metodológicos e intenciones políticas comunes. Esta crítica, que cuestiona los fundamentos de la visión del pasado y su reconstrucción histórica y social, se desarrolla en la arqueología con ciertos paralelos a las corrientes feministas o constructivistas en otros saberes. Podemos identificar tres momentos (Conkey y Spector 1991).

En principio, la etapa remedial o de toma de posición, representa para las autoras la necesaria toma de conciencia del contenido ideológico de los discursos y de la carga androcéntrica de las reconstrucciones e interpretaciones sobre el pasado. La arqueología ha sido escrita y leída por, para, como y sobre hombres, por el poder hegemónico masculino (Shanks y Tilley 1997b). El pasado se sesgó, distorsionó o parcializó hacia temas y formas de saber androcéntricas. La misma noción de «hombre» como categoría general abstracta para el ser humano invisibiliza a la mujer, aún más obvio si notamos la predilección de temas y áreas de la cultura usualmente asociadas a lo masculino en la investigación y concepción (sociedad de cazadora recolectora, enfatizando la cacería como actividad de hombres y relegando los supuestos campos femeninos). Otro punto fue la traducción analógica presente-pasado (cacique como hombre líder sin pensar posibles mujeres cacicas o la cacería como masculina sin mujeres cazadoras). Al fin, denuncian una perspectiva y política androcéntrica en la arqueología como comunidad presente (hegemonía institucional y discursiva masculina, reproducción de división sexual del trabajo en la labor arqueológica).

Con la incorporación de tesis como las de Althusser sobre los aparatos de reproducción ideológica del Estado, Foucault sobre saber y poder, Giddens sobre reestructuración o Bourdieu sobre el habitus (Gilchrist 1994), surge la etapa de formulación teórica metodológica de una teoría alternativa. Esta arqueología continúa, haciendo preguntas más refinadas sobre el pasado e incorporando una perspectiva feminista relacional y dialéctica de género para obtener una versión más integral y no parcial -como totalidad y posicionalidad. Se refinan las herramientas teórico-conceptuales y metodológicas o técnicas para optimizar la visibilidad e interpretación genérica del registro arqueológico. Más cercana al relativismo cultural, intenta desuniversalizar la división sexual y desigualdad de género occidental mediante el estudio de otras sociedades en las que han sido distintas, y estudia esta discriminación en sociedades pasadas o en el propio occidente para dar luces sobre su formación presente y abrir caminos para su transformación. Al igual, ahonda en el debate de la sociopolítica de y sobre el pasado y sus usos y representaciones académicas.

Finalmente, la etapa crítica reflexiva incorpora elementos fenomenológicos (Butler 2001, 2002, 2006; Moore 1982, 1995), así como la teoría queer para un análisis más autocrítico y sutil que revisó los postulados de la arqueología en general y de la feminista o de género en particular. El análisis de discursos y prácticas del arqueólogo como agente y de la visión del pasado se vuelca sobre el cuerpo interactivo, la agency (Dobres y Robb 2000) la experiencia y performatividad del género y el poder (Sweely 1999). Se hace patente que no sólo pensamos desde y sobre el género: vivimos, actuamos y experimentamos mediante sus constructos (Schmidt y Voss 2000).

LATINOAMERICANISTAS DE OTRAS LATITUDES SE UNEN A LA SAGA POR NUESTRA MUJER

Desde un principio, las arqueólogas feministas extranjeras utilizaron los contextos históricos latinoamericanos para criticar la ideología androcéntrica en el discurso en y sobre el pasado. Una de sus pioneras, Irene Silverblatt (1987, 1993) se centró en la forma como las ideologías de género moldearon y fueron moldeadas por los hombres y mujeres andinos con el advenimiento de la sociedad de clases, especialmente el Estado Inca y la irrupción europea colonial. Examinó las complejas interacciones entre jerarquías políticas y el género y la forma en que la construcción de los imperios transformaron las ideologías de género para dominar los Andes, en especial la manipulación de ambivalentes imágenes de género por grupos dominantes para controlar a los campesinos nativos quienes irónicamente, a su vez, las utilizaron para resistir o enfrentar la autoridad imperial. Además, sentó una base transcultural para explorar la supuesta universalidad de la dominación masculina y ofrecer otros marcos de referencia no occidentales para discutir si la formación de clases transforma siempre las distinciones de género en jerarquías de género.

Una de las principales arqueólogas feministas y latinoamericanistas es Joan Gero, quien por primera vez reta la tesis de que sólo los hombres son responsables de la producción de instrumentos líticos, única evidencia disponible de un largo período de la historia humana (1991). Analiza artefactos líticos no formales fabricados en contextos habitacionales con materias primas locales de Hauricoto (Perú) mediante criterios de organización del tiempo, acceso a materias primas líticas, fortaleza biológica y valor social de la producción lítica. Aunque acepta que es posible que los primeros instrumentos bifaciales del sitio fuesen elaborados por hombres para la cacería, su presencia en espacios domésticos también sugiere su uso por mujeres para preparar, cocinar y presentar carnes simbólicamente importantes en los festines. También sugiere que con el tiempo el rol de la mujer en la manufactura y uso de artefactos líticos se incrementó, expresado en la relación inversamente proporcional entre artefactos bifaciales y lascas o informales, junto al descenso en la ceremonialidad ritual. Mientras los hombres comenzaron a volcarse a actividades políticas públicas en los Estados prístinos, la industria lítica perdió su importancia simbólica y comenzó a jugar un papel más doméstico y utilitario cercano al contexto de acción doméstico femenino. Su trabajo fundacional (1996) en la campaña de campo del sitio paleoindio de Arroyo Seco (Argentina), más que la teoría arqueológica o la interpretación del pasado, revisa la creación del dato y de las relaciones sociales en la labor arqueológica desde una perspectiva de género con el fin de demostrar que no sólo nuestra jerarquía social sexual se reproduce en esta actividad sino que incide en la forma en que los individuos se comportan frente a la evidencia y construyen el dato arqueológico. Así, el conocimiento presente sobre el pasado depende de la forma como los códigos de género se actúan y legitiman en la práctica investigativa, académica e institucional. Su análisis de género en el campo se concentra en las relaciones, especializaciones y divisiones del trabajo en una crítica amplia de los métodos arqueológicos y políticas culturales de acumulación de conocimiento, la expresión de valores implícitos no cuestionados de la comunidad académica en la forma y tipo de práctica de campo, el uso convencional instrumental, las capacidades técnicas inculcadas, la validación de destrezas y estilos investigativos y la interpretación de resultados. Su prolífica producción se caracteriza por cuestionar incluso los propios supuestos que ella misma ha utilizado desde sus inicios, como el uso del género como categoría esencial tomada por dada que excluye a otras, la comprensión de la subordinación y la complementaridad, la explotación y el cooperativismo como partes constitutivas de las relaciones sociales en general, y en especial las de género (Gero 1999a, 1999b, 2001, 2002, 2005).

El trabajo de Elizabeth Brumfiel (1991) sería otro ejemplo temprano de esta interpretación. A partir del análisis de evidencias arqueológicas y etnohistóricas aztecas, reconoce la historicidad de la división sexual del trabajo, en especial la asignación de ciertas actividades productivas como la preparación de alimentos y la confección de textiles a las mujeres. Sin embargo, enfatiza las contradicciones sociales producidas por estas tareas, centrales para la reproducción estatal, pero subordinadas a las decisiones políticas masculinas, lo que se traducía en fuertes tensiones gremiales. Brumfiel (1996, 1999) luego compara las frecuencias y contextos de aparición de figurinas femeninas aztecas en tres sitios distintos desde las más periféricas hasta las concentraciones urbanas de la elite, con el fin de determinar si la dominación masculina afectó la producción de las piezas. Al ser más frecuentes en espacios domésticos, propone que eran objetos de actividad ritual del hogar, pero que podían ser transportados a sitios ceremoniales, ya que halla algunas en estos sitios. Además, determina que la mayor concentración de figurinas femeninas se encuentra alejada de los lugares ocupados por la elite para concluir que involucraban resistencia ante la dominación masculina. Relacionando ideología, sociopolítica, género y contexto, las ve como evidencias materiales de la legitimación de un sistema de dominación en el que el género se integraba a las categorías sociales jerárquicas aztecas.

Rosemary Joyce (1996), por su parte, examina las imágenes en los monumentos mayas y las estrategias empleadas por las elites como un medio cultural para responder y moldear las condiciones de existencia social y política del maya clásico, afirmando que esta iconografía fue utilizada activamente para definir identidades de género mediante la representación de la vestimenta y ubicación espacial masculina y femenina. Estos códigos simbólicos enfatizan la importancia política de algunas mujeres como miembros de grupos genealógicos dominantes y de actividades productivas específicas en colaboración con hombres prominentes como sus esposos o hijos, lo que legitima una ideología de complementariedad de las identidades masculinas y femeninas en la acción para mantener el liderazgo y el poder ritual en las relaciones genealógicas. Según Joyce, el glosario simbólico estructura secuencias de acción vistas como representación de un solo momento, las que si leemos diacrónicamente, permiten identificar vínculos metonímicos en la multiplicidad de textos que incorporan la interacción entre relaciones genealógicas, posiciones de poder, actividades productivas y dimensiones de la diferenciación social. Así, las acciones, objetos y vestimentas representados, incorporan formas culturalmente definidas, lo que enfrenta tesis esencialistas sobre la condición, papel y poder del género en contextos históricos específicos. Relacionando figuración antropomorfa y enterramientos en Playa de los Muertos (Honduras), Joyce (2003), observa que las figurinas reflejan los cambios corporales sufridos por los individuos durante su vida, como la representación del cabello, la que asocia con distintas edades; por ejemplo, las calvas parecen ser niños muy pequeños. Encuentra coincidencias entre la parafernalia de las figuras (collares, aretes, muñequeras, etc.) y los ajuares de los enterramientos, lo que afianza su teoría de la figuración antropomorfa como espejo de los verdaderos cuerpos en el pasado. La falta de representación del sexo en las piezas supone que el género no era una categoría central para la representación del cuerpo humano sino los pasos o modificaciones del individuo (hombre o mujer) de joven a adulto. En cuanto a la representación de modificaciones corporales, compara la deformación craneal cultural en los enterramientos y las cabezas de las figuras para apoyar su idea. La figura no representaba a un individuo sino que reflejaba prácticas corporales normadas culturamente. Luego, en la figuración antropomorfa y enterramientos de Tlatilco, Joyce (2008) nota la dificultad de la asignación sexual a las osamentas debido a la conservación de los restos óseos o la edad de muerte -por ejemplo, prepúberes indiferenciables sexualmente- y cuestiona la asignación sexual de figurinas antropomorfas según la dicotomía moderna hombre/mujer que conlleva asunciones universalistas y androcéntricas sobre la función de las piezas y de la mujer como reproductora y cuidadora de niños. Junto a Susan Gillespie, Joyce (1997) se concentra luego en la producción cultural de otras formas de feminidad en las que el género está completamente divorciado de sus supuestas bases biológicas o sexuales mediante de los códices mayas del período clásico. Enfatiza la necesidad del análisis crítico del lenguaje simbólico escrito de género para representar la interdependencia social, lo que no tiene porque bloquear la posible interpretación del pasado debido a sus propias ideologías de género pretéritas ya que siempre se relacionan con la experiencia práctica vivida. Como retórica de las relaciones sociales, si lo femenino se asocia con prestigio en el campo simbólico, entonces algunos aspectos de su performatividad en la vida cotidiana debe tener valor social positivo.

Inga Clendinnen (1993) desarrolló una reconstrucción arqueológica e histórica similar temática y teórico-metodológico a la de Silverblatt (1987, 1993), relacionada con el interactivo rol de las mujeres mayas yucatecas a partir de la conquista española y resaltando su poder reestructurar y renegociar la posición social desde el sustrato sociopolítico prehispánico dentro de la jerárquica sociedad maya. A pesar de ser subordinadas dentro del Estado maya en las decisiones políticas, mantenían una posición privilegiada en ciertos contextos sociales de prácticas domésticas y rituales que les dio relativa capacidad de actuación y decisión en la nueva estructura de poder.

Igualmente, Verena Stolcke (1993) estudia el papel jugado por las mujeres en las decisiones sociopolíticas de las sociedades amerindias nucleares no sólo bajo sistemas de control androcéntrico indígenas sino también introduce la forma en que se articulan al nuevo sistema de dominación extranjero impuesto por Europa, a partir del proceso de conquista y colonización en los siglos XV y XVI en zonas nucleares como Perú y Mesoamérica.

Otras, como Julia Hendon (1997), se han concentrado en la calidad y cantidad de la evidencia arqueológica asociada con la participación de hombres y mujeres en el sistema productivo plateando que, en ciertos casos y contextos la actividad femenina es mucho más evidente y abundante, como en el del asentamiento del Estado maya clásico en Copán. Debido a que las mujeres jugaban un papel central en la vida doméstica, el registro arqueológico de estos contextos debería reflejar su acción diaria. Según su análisis, ciertos artefactos considerados de actividades femeninas, como el hilado y el tejido, se distribuyen constante y continuamente en el sitio, lo que contradice la visión de estos grandes centros ceremoniales como espacios político-religiosos liderizados por hombres y plantea que, además de que los únicos individuos identificables son los asociados con actividades femeninas, las estructuras previamente interpretadas como residencias para hombres pudieron haber sido ocupadas por ambos sexos o, incluso, sólo por mujeres.

Para el mismo maya clásico, Byron Hamann (1997) combina referencias textuales en códices que describen genealogías del poder y evidencias de la valor económico de las mujeres hiladoras y tejedoras para sugerir una particular influencia femenina en ornamentos arquitectónicas, ciertos cultos asociados con enterramientos y la adopción de una forma particular de escritura, incluso la autoría de específicas mujeres de poder en estas empresas, como la princesa Conejo Cuatro, lo que contradice la tradicional dicotómica división sexual del trabajo y la exclusiva asociación de la mujer con el trabajo doméstico ubicándolas en acciones y lugares de decisión de las elites.

Para el formativo temprano en de Mazatlán (México), Richard Lesure (1997) describe la diversidad de figuraciones antropomorfas según rasgos indicativos de sexo, edad y parafernalias (disfraces, máscaras) para relacionarlas con la variabilidad del sistema de identidades sociales. El autor interpreta la figuración de las mujeres jóvenes como objetos de intercambio y matrimonio, y las de ancianos masculinos con personas de alto rango asociadas a actividades rituales. Supone un sistema donde los hombres que buscaban esposa acudían a los ancianos para que le entregaran una joven. Los disfraces y máscaras representarían la parafernalia ritual que mantiene el balance relacional entre humanos, animales y naturaleza, apoyado por analogías etnográficas actuales.

LATINOAMERICANAS Y ESPAÑOLAS SE REENCUENTRAN ENTRE PASADO Y PRESENTE

Las primeras contribuciones en América Latina asociadas con un enfoque de género fueron las realizadas por C. Bellelli, V. Scheinsohn y M. Berón (1993, 1994, 1996) desde principios de la década de los noventa del siglo XX, las cuales casi simultáneamente al contexto anglófono, llamaban la atención sobre las desigualdades en la academia y práctica arqueológica dentro de los contextos sociopolíticos latinoamericanos y sus implicaciones androcéntricas en la interpretación del pasado. Por su parte, mucho más recientemente, Benjamin Alberti (1999, 2006) cuestiona las preconcepciones implícitas que el discurso y práctica arqueológica latinoamericana arrastran como producto histórico androcéntrico y heterosexista y promueve la interpretación crítica de nuestro pasado a partir del reconociendo del género y de la diferencia sexual en su más amplio sentido -desde la teoría feminista, pasando por la de género hasta la teoría queer- como elementos de los discursos y prácticas sociales en una relación activa entre la cultura material y sexo/género mutuamente constitutiva. Destaca que el género es relacional y activo, y la cultura material actúa como agente humano que trasciende a las personas pero las conforma ya que los objetos son actores cruciales en el proceso de adscripción de género (genderización). Metodológicamente, sugiere que las categorías masculino y femenino deben ser matizadas por la variabilidad sexual que las integra en un solo espectro continuo y enriquecidas con su entrecruzamiento con otros sistemas categoriales socialmente construidos, así como enfocarse, tanto o más que como se ha hecho en patrones y estilos generales, en las ambigüedades y detalles únicos del registro arqueológico. Este aporte llama la atención sobre las preconcepciones implícitas que el discurso y la práctica arqueológica latinoamericana arrastran como producto histórico androcéntrico y heterosexista. Ahora veamos que pasó entre ambos extremos.

Sin pretensiones feministas, James Zeidler (1983) realizó un estudio etnoarqueológico comparando las zonas habitacionales de Real Alto (Ecuador) con viviendas achuar, destacando similitudes entre la distribución espacial aeterfactual de los contextos arqueológicos valdivianos en Real Alto y las actuales achuar, donde son evidentes espacios individuales y multifuncionales que separan masculinos de femeninos: por ejemplo, las áreas de actividad culinaria, almacenaje y depósito coinciden y están asociados en el caso presente con cierta división sexual del trabajo. La asociación común de figurinas femeninas, restos óseos, cenizas y semillas con espacio doméstico femenino, y de herramientas de piedra y restos de concha en la periferia doméstica masculina para los achuar, le permite inducir una distribución similar en la cultura Valdivia. Por su parte, Tom Cummings (1992) propone que las figurinas femeninas de Chorrera (Ecuador) cumplieron una función icónica usadas con fines chamánicos en ritos de iniciación, curación o funerarios, en una sociedad especializada pero que optó por una estética representacional estereotipada.

Juanita Sáenz (1993) realiza una tipología de la figuración humana en la alfarería de Montelíbano (Colombia). Dentro de una visión de género, la interpreta como la representación del papel social central de la mujer y del alto rango que podían ocupar, lo que apoya con crónicas que hablan de mujeres como jefes y la parafernalia que acompaña a las piezas (comparándola con la de los entierros). Algunas figuras femeninas sentadas en bancos las relaciona con procesos de aprendizaje ritual, mediante la analogía etnográfica con algunos grupos actuales suramericanos.

Por su parte, Contanza Di Capua (1994) analiza las llamadas Venus de Valdivia (Ecuador), primeras representaciones femeninas cerámicas de América, que muestran una cuidadosa y variada representación de rasgos corporales como arreglo del cabello y ausencia o presencia de brazos y atributos sexuales femeninos, sugiriendo que aluden a ciclos fisiológicos femeninos (nubilidad, pubertad, adolescencia, adultez y preñez). Mientras la mujer núbil se representa con pubis abultado, cabeza depilada, tronco recto y sin brazos, la pubertad insinúa senos, brazos y escaso cabello. En la adolescente se desarrolla el cuerpo, minimiza su región púbica y alarga sus cabellos; al fin, la mujer adulta presenta un vientre abultado que sugiere el embarazo y un gorro que cubre la cabellera. Basándose en la etnografía Cuna, homologa ciertos rituales de paso como el corte del cabello en la transición de la mujer por cada edad social, por lo que el culto femenino se marca, representa y empodera en el cuerpo de las figurinas y las agentes.

Linda Manzanilla (1999) explora el papel corporativo del sector femenino de actividades domésticas en Teotihuacán, concluyendo que lo doméstico expandía su influencia más allá de los contextos habitacionales, por lo que las mujeres como grupo impactaron las decisiones sociales colectivas y políticas. Su trabajo se dedica al rescate y valorización del aporte femenino a las sociedades pretéritas intentando demostrar mediante un análisis crítico de las evidencias que las mujeres, como sector socioeconómico y político, participaron de manera activa e incidieron de forma decisiva en sus contextos sociales particulares.

Roberto Lleras Pérez (2000) analiza las figuras votivas metálicas de la cordillera oriental colombiana. Divide la figuración humana en tres grupos: hombres, mujeres y asexuados y realiza un análisis de las proporciones relativas de los géneros, su distribución geográfica y otros factores para entender el significado de las ofrendas en esta cosmovisión prehispánica. Considerando el género, los artefactos representados y posición corporal definió tipos en relación a su correlación, además de considerar el lugar de procedencia de las piezas. Determinó rasgos mutuamente excluyentes entre cada género (armas, herramientas, bancas) y la asociación de determinadas labores a un género más que con otros sin ser excluyentes; por ejemplo, el papel ritual se asocia más con la figuración femenina que con la masculina o asexuadas. La distribución espacial forma patrones mutuamente excluyentes donde sólo halla figuras masculinas o femeninas o asexuadas. Lleras lo interpreta como espacios masculinos, femeninos y neutros y, según la estructura binaria de Levi-Strauss, propone que las figuras funcionaban como punto (re) establecedor del equilibrio del mundo, debido a que, en su rango de representaciones diversas, concretan principios cosmogónicos como ofrendas en determinados sitios y condiciones percibidas como alteraciones por jeques o chamanes. Indica que las asexuadas, más allá de su condición de género, cobran valor como representaciones investidas políticamente pero obliteradas en su sexualidad.

Alejandra Yépez (2004) realiza una incisiva revisión teórica-metodológica e historiográfica de la noción de género en las ciencias sociales, su aplicabilidad y aportes a la antropología y sus contribuciones a la arqueología ecuatoriana, tanto quienes indirectamente tocan el tema como los que utilizan el enfoque de género. Reconoce la construcción relacional, cultural, sociopolítica, simbólica y contextual de las relaciones de género mediante el análisis de piezas figurativas antropomorfas en la alfarería de Ecuador. Realiza un estudio realzando el papel del hombre y la mujer en distintas organizaciones sociopolíticas ancestrales ecuatorianas. De forma evolutiva, desde las sociedades cazadores-recolectoras, las extractivistas hasta las con producción intensiva centralizada, entiende la figuración antropomorfa como un documento cerámico que nos muestra la división sexual de los roles en el período prehispánico de Ecuador.

Un estudio similar realiza Patricia Fernández Esquivel (2006) con la figuración antropomorfa cerámica de Costa Rica, quien destaca el papel de la mujer prehispánica a partir de los contextos arqueológicos de estas piezas. Cronológicamente, las interpreta como representaciones realizadas por las ceramistas de sus congéneres que demuestran los diversos papeles que desempeñaron las mujeres en estas sociedades. Realiza un trabajo descriptivo interpretativo que incurre en el problema de ciertos enfoques feministas y de género al invisibilizar totalmente al hombre debido a una excesiva exaltación de la mujer.

Por su parte, María Cristina Scattolin (2006), analiza las frecuentes hidroánforas -recipientes antropomorfos que representan mujeres cargando vasijas, según la arqueología tradicional- del Formativo del noroeste argentino con el fin de interpretar su invisibilización por la arqueología nacional como figuras femeninas frente a los famosos guerreros masculinos y su interpretación como evidencias sexuadas de la división sexual del trabajo y de la dominación masculina.

Recientemente, Laura Bejarano (2009), realizó un estudio estético comparativo, tanto en figurinas como en estatuas de cerámica, oro o lítica de las culturas Tumaco, San Agustín y Quimbaya en Colombia, con el fin de repensar las representaciones materiales del cuerpo para acercarse, teóricamente, a la compresión del género expresada constantemente en la materialidad de estas figuras. Más allá de la asignación de las categorías tradicionales de género con visiones unilaterales, intenta entrecruzarlas con otras variables como el rango social, el poder político o religioso o la edad para generar un marco de referencia integrativo que complejiza la identidad individual y social de los actores en su constexto.

Por su parte, a partir del productivo encuentro intelectual y político entre el feminismo ibérico y los aportes de la arqueología marxista, especialmente la influencia de la Arqueología Social Latinoamericana, en España se ha desarrollado una profusa producción, más de corte teórico, desde una arqueología feminista fuertemente comprometida con el materialismo histórico y dialéctico originarios (Díaz-Andreu M.1994, Díaz-Andreu M. y N. Sanz. 1994, Sanahuja, María Encarna 1998, Colomer, Eulalia, Silvia Gili, Paloma González, Sandra Montón, Marina Picazo, Cristina Rígete, Matilde Ruiz, María Encarna Sanahuja y Monserrat Tenas 1994, Colomer, Eulalia Sandra Montón y Marina Picazo 1999). Creemos que María Encarna Sanahuja (1998) resume claramente los principios que dirigen a este coherente e integrado grupo de investigación en su trabajo sobre la relación entre marxismo y feminismo desde la arqueología. Plantea que es necesario partir de ciertas premisas básicas de la teoría feminista:

1. Las causas últimas de la subordinación de las mujeres son materiales y no ideológicas y se concretan en las relaciones de producción y reproducción en que entramos las mujeres (…) 2. La categoría producción no tiene en cuenta muchas actividades realizadas en la actualidad por las mujeres ni tampoco la reproducción biológica a cargo de éstas últimas y 3. La asimetría entre hombres y mujeres en las sociedades patriarcales debe denominarse explotación» (Sanahuja, 8).

En términos del desarrollo de una arqueología feminista marxista proponen concentrarse en una epistemología de la diferencia sexual, en vez de referir a personas neutras, según al menos tres tipos de producción: la básica, centro reproductivo eje de las relaciones socio-parentales: la de objetos, que produce bienes destinados al consumo y artefactos, y la de mantenimiento, que se encarga de la fuerza de trabajo y de artefactos e incluye actividades subvaloradas como el trabajo doméstico o la crianza. La diferenciación sexual define así la explotación masculina sobre las mujeres mientras que la disimetría social abarca la explotación de hombres o mujeres sobre otros. En consecuencia, privilegian una sexuación de los procesos de trabajo dentro de prácticas sociales concretas con el fin de entender tanto los procesos normalizadotes de los roles de género como sus trasgresiones.

MUJERES QUE PASARON, PASAN Y PASARÁN POR VENEZUELA

En Venezuela, la incidencia del pensamiento marxista, por medio de la Arqueología Social Latinoamericana, es evidente también en el desarrollo de la arqueología sobre las mujeres. Mario Sanoja e Iraida Vargas (1974, 1999), fundadores de esta escuela de pensamiento en el país, describen piezas figurativas de varias partes de Venezuela como objetos ceremoniales.

Para el área del Lago de Valencia y los Andes, la profusión y variedad de figurinas cerámicas, casi todas femeninas o asexuadas, podría relacionarse con ritos de fertilidad y con las concepciones cosmogónicas. Por su parte, Vargas (2004) analiza teóricamente las causas históricas de la dominación de la mujer, proponiendo que se hace necesario un refinamiento de la teoría de la observación con el fin de determinar las unidades mínimas de evidencias que permitan reconocer en el registro arqueológico la infravaloración de la mujer en las sociedades antiguas, en especial en la cazadora recolectora y la construcción social de la diferencia como desigualdad a partir de este sustrato histórico. Su trabajo posterior (2007) desarrolla un exhaustivo análisis del aporte productivo y sociocultural de las mujeres en Venezuela a partir de datos arqueológicos de primera mano comenzando en el período prehispánico con la formación económico social de cazadores y recolectores, en la que no se registraban divisiones sociales del trabajo formalizadas ni asociadas con el género, pasando por la sociedad tribal igualitaria, en la que la producción agrícola comenzó a marcar una división social del trabajo entre espacio productivo y doméstico que con la sociedad jerárquica cacical se transformó en una división sexual institucionalizada por normas estrictas de parentesco, control sexual y reproductivo, apropiación del trabajo doméstico femenino, conllevando a la producción y reproducción de la desigualdad sexual por los actores sociales. Con la imposición colonial europea, esta explotación del trabajo femenino por parte de los sectores masculinos dominantes indígenas se reconfiguró dentro del nuevo esquema político por la subyugación de la mujer indígena por hombres -y mujeres- europeos, y posteriormente sobre las mujeres esclavas africanas, situación que no se modificó sustancialmente con la sociedad criolla republicana y se complejizó e intensificó durante el siglo XX. A partir de este abarcante análisis diacrónico, Vargas intenta discutir las razones y condicionamientos históricos del patriarcado, cuestionar su supuesto carácter natural y universal y proponer alternativas de organización social basadas en el género que confronten la exclusión social de los colectivos femeninos dentro del nuevo panorama político de la Venezuela del siglo XXI.

Por su parte, dentro del mismo marco teórico, Lelia Delgado desde muy temprano (1985a; 1985b; 1985c; 1985d; 1986; 1987a; 1987b; 1989a; 1989b) confronta las nociones tradicionales del arte occidental y se preocupa por la estética de la práctica social prehispánica y se dedico a interpretar simbólica y socialmente las diferentes formas figurativas, tanto antropomorfas como zoomorfas, dentro de la cerámica prehispánica de Venezuela. Delgado trabaja con figurinas femeninas del área de Valencia, con las que realiza un análisis de proporciones y define dos esquemas estructurales, uno para las figuras sedentes y otro para las de pie. Respecto a las piezas masculinas andinas, opina que expresan la unión entre lo político y lo estético mediante lo sagrado. Posteriormente, en el Lago de Maracaibo, supone que las representaciones de mujeres se asocien con mitos en los que lo femenino debió ser central en relación con la maternidad, expresión de la fertilidad natural. De manera similar, Luis Molina (1995) asocia las figuras antropomorfas femeninas con rituales de fertilidad y de cosecha ya que provienen de contextos asociados a grupos agrícolas, sobre todo, las pertenecientes a la zona occidental del país.

Otros autores, con líneas de pensamiento distintas, también se han conformado con la tesis tradicional de asociar la representación femenina con la fertilidad. Por ejemplo, Rafael Strauss (1998), la vincula representaciones de seres ancestrales transmiten su esencia a la fertilidad de la tierra y de las mujeres, concebidas como amuletos protectores y donadores de vida. En el mismo tono, Rafael Gassón (1999) interpreta las figurinas femeninas osoides de Barinas como objetos ceremoniales y sociopolíticos para la agricultura, simbolismo que asocia clima y sexo como otros grupos suramericanos, y que podría reflejar la importancia de la mujer en la labor agrícola.

Gladys Gordones y Lino Meneses (1999), en la misma línea de Vargas, plantean que el debate de género en Venezuela deber tener consecuencias directas en la teoría arqueológica. Desde la perspectiva de la Arqueología Social Latinoamericana, plantean que es necesario reevaluar y refinar el sistema tricategorial propuesto por Vargas (Formación Económico Social, Modo de Vida y Cultura) para explicar procesos sociohistóricos e incorporar el género como categoría explicativa de carácter general. Posteriormente (2001), comparan la iconografía en la figuración femenina y masculina de la alfarería prehispánica de Mérida y notan que ambas representaciones guardan características similares. La posición, rasgos faciales y adornos corporales en forma de tocados y de penachos, acompañados por clinejas y orejeras, no parecen diferenciar en géneros.

A partir de una visión más contextual y apoyada por la teoría feminista y de género, Marlena y Andrzej Antczak (2006) se dedican a estudiar abundantes figurinas asociadas con otras vasijas y utensilios en el archipiélago los Roques destinadas, según los autores, a rituales mágico-religiosos. Establecieron que las figurinas de los contextos más tempranos pertenecen a la cultura ocumaroide, mientras que las tardías, más elaboradas, son de las mismas culturas que habitaron entre hace 1.000 y 600 años la cuenca del Lago de Valencia. Según los autores, estos contextos no evidencian asentamientos permanentes en Los Roques o en otras islas, ya que las localidades no proveen arcilla o roca para su manufactura ni fuentes de agua dulce. En consecuencia, las figurinas son interpretadas como introducidas y ofrendarias, es decir, que se traía a las islas para ser empleadas en rituales religiosos. De la misma manera, Antczak (2007) intenta reconocer el valor simbólico y económico de estas figurinas en la sociedad valencioide venezolana las cuales, según la autora, representaban y sustituían materialmente a la mujer en el desarrollo de actividades rituales y religiosas por ciertos grupos sociales masculinos en las islas.

Nancy Escalante (2007, 2008) estudia, bajo una perspectiva del género desde los preceptos teóricos del materialismo histórico, las figurinas del Lago de Valencia. En base a categorías como producción y reproducción, analiza los contextos históricos en los que se produjeron estas figurinas femeninas, hito iconográfico para los cacicazgos de Valencia. La figuración humana es interpretada como representación del cuerpo femenino sujeto a controles reproductivos en las relaciones asimétricas entre hombres y mujeres. Concluye que el cuerpo de la mujer como elemento central iconográfico del cacicazgo valencioide, con una estructura de poder centralizada pero expansionista, pudo ser un ente regulado como agente fundamental para la vida.

Para Carlos Escalona Villalonga (2009), en su comparación de las figuraciones antropomorfas cerámicas de diversas culturas prehispánicas venezolanas, los modos de representar al ser social, mediante cuerpos modelados, guarda una correspondencia directa con la relación individuo-naturaleza-culturasociedad en términos de los modos de vida e ideologías específicas de cada cultura. La contradicción principal de los grupos barrancoides y saladoides era la relación hombre-naturaleza y su incorporación a la cultura pensado como todo indisoluble. Para el valencioide, lo contradictorio subyace en la asociación de la feminidad representada en las figuras con la representación cultural (física) de la mujer como un concepto abstracto y naturaleza en forma de apéndices zoo y fitomorfos. Sin embargo, la figura no es pensada dentro de un sistema natural total debido a la importancia del individuo en sistemas políticos jerárquicos. En cambio, en las sociedades andinas existe una marcada separación entre cultura-naturaleza por lo que el individuo y lo político-ceremonial toman un papel central en las representaciones del cuerpo. También existe una clara diferenciación entre lo masculino y lo femenino. Supone que las figuras masculinas andinas refieren a actividades rituales, debido a que estas se presentan más activas que las femeninas. Entre los rasgos representativos del género, destaca la feminización de ciertas piezas clasificadas como asexuadas en las sociedades de la costa central y Andes, opuesta a la representación de lo masculino en el caso Betijoque- Mirinday. En cuanto a la representación del género en cada cultura, plantea que en el caso del Orinoco las piezas se presentan como asexuales, mientras los valencioides tampoco representan figuras claramente masculinas pero sí recurren abundantemente a la representación femenina debido a la generificacíon (engendering) de sus representaciones antropomorfas. En los Andes aparece la figura masculina proporcionando un patrón estético de comparación por oposición. Esto permite definirlos como sexuales, debido a que se crea una división figurativa simbólica entre lo femenino-masculino y hombre-mujer.

Junto a Rodrigo Navarrete, Escalona (2007) analiza la utilización política y simbólica de una de las figuras más icónicas de la arqueología venezolana durante el período de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez en Venezuela, la Venus de Tacarigua, como una manera de aproximarse a la construcción ideología del sentido de pertenencia nacional por parte de las élites a partir del aporte del discurso científico. La figuración antropomorfa, es vista como mediación entre el cuerpo y la cultura material y siempre atada a las necesidades sociales y políticas, mecanismo generador de discursos, prácticas e identidades históricamente condicionadas. Así, el diálogo entre discurso científico y vulgar pone en uso social conocimientos por parte de agentes dentro del complejo entramado simbólico para construir el sujeto esencial de la identidad nacional.

PASADOS FEMENINOS (Y MASCULINOS) EVOCAN Y PROYECTAN EL FUTURO DE LATINOAMÉRICA

Con la Arqueología Postprocesual o Arqueología Crítica pareciera que el escepticismo y la duda han invadido un campo que previamente no se dignaba siquiera a suponer un atisbo de subjetivismo en su visión del pasado (Navarrete 2004). La arqueología perdía así su inocencia positivista y entraba en un mundo de discusiones postprocesuales -como se ha llamado al discurso crítico contra positivista en la disciplina- (Navarrete y Escalona 2007). Hodder (1982; 1988; 1996), representante de este pensamiento, seguido por un heterogéneo grupo de iconoclastas ante la monolítica tradición del pensamiento arqueológico moderno occidental, criticaron a quienes sobreestimaron la calidad y veracidad del método científico y la conexión explicativa entre dato y teoría. Para ellos, la arqueología debe ser reflexiva y crítica en su función social ya que el significado de su teoría y sus explicaciones forman parte de su validación sobre el presupuesto de que la verdad no es absoluta, transhistórica o transcultural. La tendencia feminista, dentro de esta marejada de debates y embates académicos y políticos, ha generado un vibrante y productivo debate crítico fuertemente asociado con la praxis de los arqueólogos como actores sociales. De hecho ha surgido de un interesante encuentro entre movimientos políticos de base y formulaciones teóricas en el contexto anglófono. Es así como, no sólo el estudio simbólico, sino más importante aún, las relaciones de poder y el análisis de clase se han convertido en las herramientas cruciales para comprender este asunto, entendiendo la discriminación sexual como un elemento histórico íntimamente asociado con las desigualdades clasistas, racistas o étnicas. Al criticar, concientizar y denunciar la distorsión androcéntrica y de desigualdad sexual en el discurso y práctica actuales de la disciplina, la arqueología feminista reconstruyó a su vez a la arqueología, el feminismo y al propio pasado (Escalona 2009).

Como hemos podido observar, los aportes de la arqueología feminista para la compresión e interpretación de las sociedades pretéritas en Latinoamérica apenas se inician. La mayoría apuntan en sentidos similares a las tendencias globales pero, como es de esperarse en un contexto con tradiciones académicas y filosóficas altamente politizadas como el nuestro, los acercamientos también abrevan en líneas de pensamiento que han formado parte de nuestros discursos y prácticas. La contribución de las posiciones feministas y de género ha sido tal en la arqueología, y América Latina no es una excepción, que nuestra visión del pasado nunca será la misma. La arqueología feminista parece haber decidido evidenciar, es decir, producir evidencias históricas concretas, para atacar la arbitrariedad cultural e histórica de la diferencia de género y así poder emprender un camino hacia la evaluación y resignificación de sistemas de valores, actitudes y predisposiciones frente a la dominación masculina. Igualmente, ha permitido demostrar que esta diferencia es culturalmente relativa y no se ha presentado de la misma manera en distintos momentos, lugares y culturas a lo largo de nuestra historia, lo cual no la hace inevitable. El enfoque feminista y de género potenciaría la comprensión del pasado de manera más integral, relacional y completa y, por supuesto, su utilización como fuente para entender nuestro presente y actuar colectivamente hacia el futuro. Esa mujer invisible del pasado, aquella acallada en el presente, junto a otros grupos sociales discriminados y subordinados como categorías sexuales socialmente construidas, podrían finalmente reunirse, reconocerse y levantar juntos un discurso que se escuche a lo largo de las historias de las humanidades locales y globales, de los individuos y los colectivos que dominan y resisten día a día, los que evocan el pasado y los que proyectan el futuro de una sociedad plena de gentes justas y solidarias.

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